中国禅宗史──从印度禅到中华禅
印顺法师著
 
第九章　诸宗抗互与南宗统一
　　　　 第一节　牛头禅的蜕变

　　 从慧能去世（七一三）到会昌法难（八四五），禅法大大的兴盛，形成了诸宗竞化的局面。禅者虽是重传承的，但在时、地、人的特殊情形下，自然的分化对立，并相抗相毁。在对立又不断的接触中，又互相融摄。对立，融摄，在诸宗的发展中，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。现在，先说中国的南宗──牛头禅。

　　　　 牛头禅的兴盛

　　 「道本虚空，无心合道」，代表了早期的牛头禅──法融的禅学。牛头禅特质的确立，如第三章所说。牛头五祖智威的门下，有被推为六祖的慧忠（六八三──七六九），及鹤林玄素（六六八──七五二）。玄素弟子中，有径山法钦（七一四──七九二）。在这几位禅师的时候，牛头禅大盛起来。牛头宗的隆盛（约一世纪），是与中原的荷泽神会（六八八──七六二），江南的洪州道一（七○九──七八八），石头希迁（七○○──七九○）──曹溪南宗的兴盛相呼应的。牛头禅代表了江东传统的南宗，所以这也是二大南宗的错综发展。慧忠的传记，上面已经说到了。
　　 鹤林玄素，俗姓马，所以或称为「马素」，「马祖」。玄素二十五岁（六九二）出家，「晚年」（可能年近五十──七一七）入青山，参智威而受胜法。智威是开元十年（七二二）去世的，玄素大概在这时候，离开了牛头山。开元中（七一三──七四一），玄素应法密（或作「汪密」）的礼请，到京口（今江苏镇江县），郡牧韦铣请住鹤林寺，法门极盛，别出鹤林一系。天宝初年（七四二──），应希玄的礼请，到江北杨州（今江苏江都县），引起了江南与江北道俗间的诤竞，这可见玄素为人感慕的一斑了！后回鹤林寺，天宝十一年（七五二）去世，年八十五岁。玄素的传记，除《宋僧传》卷九（大正五○．七六一下──七六二中）；《传灯录》卷四（大正五一．二二九中──下）外，有李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○）。
　　 玄素的弟子，有吴中（今江苏吴县）法镜，径山（今浙江余杭县）法钦，吴兴（今浙江吴兴县）法海等。据《宋僧传》卷九「法钦传」（大正五○．七六四中──七六五上），及李吉甫撰《杭州径山寺大觉禅师塔铭并序》（全唐文卷五一二），法钦是二十八岁（七四一）从玄素出家的。后游杭州的径山，前临海令吴贞，舍别墅立寺，来参学的人极多。大历三年（七六八），代宗下诏，召法钦入京问法，并赐号「国一」禅师。德宗贞元五年（七八九），也赐书慰问。当时京都及江浙一带的名公钜卿，归依的人很多。晚年，移住杭州的龙兴寺。贞元八年（七九二），七十九岁去世。法钦的弟子中，有杭州巾子山崇慧（《宋僧传》卷一七有传）。崇慧兼学秘密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等术，胜过了道士史华，被封为「护国三藏」；因此有人称他为「降魔崇慧」（大正五○．八一六下──八一七上）。
　　 玄素与法钦的禅风，非常简默。《宋僧传》卷一一「昙藏传」，说到超岸亲近玄素的情形：「释超岸，丹阳人也。先遇鹤林素禅师，处众拱默而已」（大正五○．七七四中）。李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭」，也说：玄素「居常默默，无法可说」。李华赞为：「师无可说之法」；「道惟心通，不在言通」。径山法钦也如此，如《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》说：「大师性和言简，罕所论说。问者百千，对无一二」。简默的禅风，正表示了法是不可说的，说著就不是的。但专于简默，不私通方便，对学者来说，中人以下是不能得益的。
　　 牛头慧忠，维持了牛头山的旧家风。他晚年出山，修复了大庄严寺，创立「法堂」。「著见性序及行路难，精旨妙密，盛行于世」。《僧传》说他「汲引无废，神旷无挠，四方之侣，相依日至」。《传灯录》慧忠门下三十四人，可见门下的盛况。慧忠与玄素两系的风格，是不同的。
　　 玄素与慧忠的禅学，从现有的资料来看，玄素系的简默无为，彻底发挥了「本无事而忘情」的家风。《传灯录》卷七（大正五一．二五二中）说：智藏「住西堂。后有一俗士问：有天堂地狱否？师曰：有。曰：有佛法僧宝否？师曰：有。更有多问，尽答言有。曰：和尚恁么道莫错否？师曰：汝曾见尊宿来耶？曰：某甲曾参径山和尚来。师曰：径山向汝作么生道？曰：他道一切总无」。
　　 径山说「一切总无」，只是「本来无一物」的牛头宗风。但依（洪州道一弟子）智藏来看，这未免太不契机了！
　　 慧忠弘法的时代（七二二──七六九），前后五十年。那时，神会、道一、希迁──曹溪南宗的弘扬，迅速的影响到江东来。如安国玄挺，是慧忠与玄素的同门，住宣州（今安徽宣城县）安国寺。玄挺显然受到了荷泽神会的影响，如《宗镜录》卷九八（大正四八．九四四中）说：
　　 「安国和尚云：经云：应无所住而生其心。无所住者，不住色、不住声，不住迷、不住悟，不住体、不住用。而生其心者，即是一切处而显一心。若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界唯是一心，信知风幡不动是心动」。
　　 「有檀越问：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心为宗」。
　　 「又问：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若识心，一切教看竟」。
　　 「学人问：何名识心见性？答：喻如夜梦，见好与恶。若知身在床眠，全无忧喜，即是识心见性。如今有人闻作佛便喜，闻入地狱即忧，不达心佛在菩提床上安眠，妄生忧喜」。
　　 这四则问答中，第一，慧能听《金刚经》说「应无所住而生其心」而悟入，是神会所传述的；神会是特重《金刚经》及「应无所住而生其心」的。「风幡不动」，是慧能的出家因缘，也是神会系所传的。玄挺引此以说明「十方世界唯是一心」，显然受到了神会所传──曹溪禅的影响。第二，玄挺不满神会与普寂门下的斗争，所以「以心为宗」。第三，重禅悟而不重教说，是当时南方的一般倾向。第四，「识心见性」，是《坛经》──慧能所说的成语；玄挺从梦喻去说明「心佛」的本来无事。《宗镜录》卷八五所引，也以梦为喻，而说「豁然睡觉，寂然无事」（大正四八．八八三上）。安国玄挺本著牛头「寂然无事」的理境，去解说「一心」，「心为宗」，「识心见性」，「心佛」；这也可说是法融的「直是空性心，照世间如日」的积极说明。
　　 慧忠与玄挺的见地相近，如《宗镜录》卷九八（大正四八．九四五中）说：
　　 「牛头山忠和尚：学人问：夫入道者，如何用心？答曰；一切诸法本自不生，今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行、须住即住，此即是真道。经云：缘起是道场，知如实故」。
　　 「又问：今欲修道，作何方便而得解脱？答曰：求佛之人，不作方便，顿了心原，明见佛性，即心是佛，非妄非真。故经云：正直舍方便，但说无上道」。
　　 慧忠有「安心偈」，如《传灯录》卷四（大正五一．二二九中）说：
　　 「人法双净，善恶两忘，直心真实，菩提道场」。
　　 慧忠的「直心」──「任心自在」，「不作方便」，当然是「绝观弃守」，「无心用功」的牛头家风，是基于「本来无事」，「本不生灭」的「忘情」。慧忠在问答后，必引「经云」，表示了（法融的）禅是不离教的。他欢喜应用「入道」、「真道」、「道场」、「修道」、「无上道」，牛头禅的重要术语──「道」。东山宗与曹溪禅（南宗）的「即心是佛」，「明见佛性」，也应用了，还著了《见性序》（「顿悟」，是当时禅者所共的）。上面曾说过，代表牛头禅的《绝观论》，原本为：「虚空为道体，森罗为法用」。其后，经「心为宗」与「心为本」，「法体」与「法用」，而演化为「心为体」，「心为宗」，「心为本」。所说的心，是「心寂灭」。这一本不生灭，本来空寂的「空性心」，会通了「即心是佛」与「明见佛性」。《宗镜录》引用的《绝观论》本──「心为体」，「心为宗」，「心为本」，受到了《坛经》的影响，可论断为慧忠与玄挺时代的修正本，使其更适应于当时（受到曹溪禅影响下）的人心。

　　　　 遗则的佛窟学

　　 遗则（《传灯录》作「惟则」），《宋僧传》卷一○有传（大正五○．七六八中──下）。遗则从「牛头山慧忠」出家。遗则死于「庚戍季夏」，应为太和四年（八三○）。慧忠死于大历四年（七六九），遗则还只有十七岁（依《传灯录》也只有十九岁）。所以，遗则虽是慧忠弟子，而是自有所领悟的。他住在天台山（今浙江天台县）的佛窟岩，前后四十年。在当时的「南宗学」，「北宗学」，「牛头学」以外，被称为「佛窟学」；这表示了佛窟遗则，有了新的内容。《宋僧传》叙述他的自悟说：
　　 「则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉！至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣」！
　　 在这几句话里，使我们认清了佛窟学的特色。江东佛学，与老庄原有较多的关涉（如第三章说）。在成论大乘、三论大乘、天台大乘在江南盛行时，义学发达，佛法与老庄的差异，还多少会分别出来。自南朝灭亡，江东的义学衰落了。不重义学而专重禅心悟入的，是容易与老庄混淆不分的。印度外道，也说修说悟，专凭自心的体会，是不能证明为是佛法的。这所以达摩东来，要以「楞伽经印心」。法融是通般若三论的学者，「虚空为道本」，「无心合道」，虽沿用江东佛学的术语──「道」，而所说还不失为正统的中国南宗。但佛窟遗则不同了！如天地与万物，圣人与百姓，都是老庄所说的成语。「独照」，从庄子的「见独」而来。「万物主」，也本于老子。偶然运用一二老庄术语，在江东是不足怪的。遗则表示自己的领悟，而全以老庄的文句表达出来，至少可以看出他沉浸于老庄玄学的深度！
　　 「能为万物主」，是成语，是传说为傅大士所说的，如说：
　　 「有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋」。
　　 傅大士是东阳郡乌伤县（今浙江义乌县）人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思议人物；与宝志禅师，同为梁武帝所尊敬。在江东民间，傅大士被传说为不思议大士，也传说出不少的偈颂。嘉祥吉藏（五四九──六二三）的《中论疏》卷二，就引用了傅大士的「二谛颂」（大正四二．二六中）。在江东禅法隆盛中，傅大士与宝志，受到了民间更多的崇敬。傅大士又与天台宗发生了深切的关系：左溪玄朗（六七二──七五四）传说为傅大士六世孙。荆溪湛然（七一一──七八二）是复兴天台学的大师，他在江左──苏、常一带弘扬天台止观。为了对抗禅宗的达摩西来，而推出了东方圣人傅大士，如荆溪《止观义例》卷上（大正四六．四五二下）说：
　　 「设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生垂降（指傅大士）。故东阳傅大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名，一心三观融万品，荆棘丛林何处生！独自作，问我心中何所著，推检四运并无生，千端万绪何能缚！况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契」。
　　 日僧最澄，在德宗贞元末年（八○四）到中国来。最澄所传的《内证佛法相承血脉谱》中，「天台法华宗相承师师血脉谱」，在鸠摩罗什下，北齐慧文前，列入傅大士，竟以傅大士为天台宗列祖之一（望月大辞典三九八一）。可见八世纪后半，天台复兴中的江东，傅大士被推崇到何等地步！从慧忠出家，南游天台佛窟岩的遗则，也崇仰于传说中的傅大士，这就是佛窟学。
　　 《宋僧传》卷一○「遗则传」（大正五○．七六八下）说：
　　 「善属文，始授道于钟山，序集融祖师文三卷，为宝志释题二十四章，南游傅大士遗风序，又无生等义。凡所著述，辞理粲然。其他歌诗数十篇，皆行于世」。
　　 遗则自己的作品，传入日本的，《智证大师将来目录》（八五八）中有：无生义，二卷佛窟还源集，三卷佛窟佛窟集，一卷
　　 《传教大师越州录》（八○五）中，《无生义》仅一卷。二卷本，可能经过弟子的补充。在遗则的著作名称中，可看出与傅大士的关系。傅大士传有《还源诗》十二首，遗则有《还源集》。又傅大士的《独自诗》：「推检四运并无生」，「本愿证无生」；遗则有《无生义》。遗则的禅学，与传说中的傅大士，最为一致的，是「妙神」说。如《宗镜录》卷九（大正四八．四六一下）说：
　　 「傅大士称为妙神，亦云妙识」。
　　 遗则的《无生义》，一再的说到「妙神」、「妙识」，如《宗镜录》卷八（大正四八．四五九下说：
　　 「无生义云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。……经言：若识在二法，则有喜悦；若识在实际无二法中，则无喜悦。实际即是法性，空（性）识即是妙神，故知实际中含有妙神也。华严经性起品，作十种譬喻，明法身佛有心」。
　　 「大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性。若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清净则现，不净不复可现。乃至如师主姓傅，傅姓身内觅不得，身外觅不得，中间觅不得，当知傅姓是空。而非是断空之空，以傅姓中含有诸男女。故言性空，异于虚空；佛性是空，诸佛法身不空」。
　　 又，《宗镜录》卷三九（大正四八．六五○上）说：
　　 「无生义云：若无有妙神，一向空寂者，则不应有佛出世说法度人。故知本地有妙神，不空不断。师子吼云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧；智慧即是妙神」。
　　 傅大士说「妙神」、「妙识」，遗则也一再说非有「妙神」不可。在譬喻中，并引「傅姓」为喻，更可见关系的密切。遗则（与传说为傅大士说）的「妙神」、「妙识」，就是微妙的心，神是心的别名。如郑道子的《神不灭论》（《弘明集》卷四）。范缜作《神灭论》，萧琛与曹思文，都作《难神灭论》。梁武帝也《敕答臣下神灭论》（《弘明集》卷九）。梁武帝曾立《神明成佛义》（《弘明集》卷九）。《大乘玄论》卷三，传说古来对「正因佛性」的解释，有十一家。「第六师以真神为正因佛性；若无真神，那得成真佛」？依嘉祥吉藏说：「真神」等「并以心识为正因」（大正四五．三五下──三六上）。所以遗则的「妙神」，也是江东固有的。但就名词，就知道是中国（老庄）化，而不是依经论名句而说的了。这是通俗的，特别是在家学佛者所常用的。傅大士的偈颂，传说在民间，契合于以玄理见长的江东人士，深合江东人的口味。所以遗则的佛窟学，在形式上（欢喜用玄学的术语），内容上，更与玄学相融合。
　　 遗则是江东禅学更玄学化的一人，而并不只是他一人。如「有物先天地」（本于老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改」），是玄学。无论玄学者怎么解说，这是道体的开展说。道生一，一生二，二生三，三生万物，是一说。太极生两仪，而四象，八卦，又是一说。道在天地万物以前，天地万物坏了，而道体不变。这种思想，严格的说，是不属于佛法的。然「有物先天地……能为万物主」，正传诵民间，被看作最深彻的禅学。遗则的悟入，就是这种玄学化的禅学。与遗则同时，有「马素弟子」（马素被称为马祖，后人误以为马大师，所以《传灯录》作道一弟子）龙牙圆畅，如《宗镜录》卷九八（大正四八．九四五下）说：
　　 「龙牙和尚云：……道是众生体性。未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异动静，与虚空齐等。唤作世间相常住，亦名第一义空，亦名本际，亦名心王，亦名真如解脱，亦名菩提涅槃。百千异号，皆是假名，虽有多名而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨」。
　　 「未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭」（与南方宗旨的形灭而性不灭说相近，但南方宗旨约个人说），正与传说的傅大士颂意趣相合。牛头中心的禅学，玄学化的程度更深，形成广义的江东禅学，而逐渐融化于曹溪南宗之中。
　　 这里，要说到两部论：一、现存炖煌本的《无心论》（斯坦因本五六一九号）一卷，作「释菩提达摩制」。这部论，假设和尚与弟子二人的问答，以阐明无心，体裁与《绝观论》相同。这是一部牛头禅的作品，从无心而引入真心，如（大正八五．一二六九下）说：
　　 「虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无方（原作「妨」）。……夫无心者即真心也，真心者即无心也」。「问曰：今于心中作若为修行？答曰：但于一切事上觉了无心，即是修行，更不别有修行。故知无心即一切寂灭，（寂灭）即无心也」。
　　 说到这里，弟子忽然大悟，于是「而铭无心，乃为颂曰」，可说是「无心铭」，如（大正八五．一二六九下──一二七○上）说：
　　 「心神向寂，无色无形，睹之不见，听之无声。似暗非暗，似明不明。舍之不灭，取之无生」。
　　 「大即廓周沙界，小即毛竭不停。烦恼混之（弗）浊，涅槃澄之不清。真如本无分别，能辨（原作「辩」）有情无情。收之一切不立，散之普遍含灵。妙神非知所测，正觉（原作「觅」）绝于修行。灭则不见其坏（原作「怀」），生则不见其成。大道寂号无相，万象窈号无名。如斯运用自在，总是无心之精」。
　　 偈颂，是相当玄学化的。从无心而真心，又说到「妙神」，「无心之精」，与遗则（及傅大士）说相合。如以《无心论》为遗则所撰，我想也是不妨的。
　　 二、《宝藏论》，传说为僧肇所造。僧肇（三八四──四一四）是罗什门下杰出者，所作的《肇论》（内含四篇论文），适应当时，以老庄来通佛法，是难得的作品（第四「涅槃无名论」，以九折十演，推论那言说所不及的涅槃，玄学气味重了一点）！在江东，特别是三论宗发扬「关河古义」，僧肇与《肇论》，更受到当时的推重。也许为了这样，《宝藏论》被托为僧肇所作。《宝藏论》分三品，不但应用玄学，如「离微」等，简直是离佛法的成说而自成一家。开端仿《老子》（大正四五．一四三中）说：
　　 「空可空，非真空；色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名名之父，无色色之母。为万物之根源，作天地之太祖」。
　　 禅者造了个动听的故事：僧肇是被杀的。死前七日，写了这部《宝藏论》。临死说偈：「将头临白刃，犹如斩春风」，这都与事实不合。《宝藏论》不但是玄学化的，佛法的成分太稀薄了。然而玄与禅融合了的禅者，却非常欣赏这部论。日僧圆珍来中国，在大中年间（八五三──八五五），在「福越台温并浙西等传得」的经籍中，有《宝藏论》一卷，「肇公」作；与佛窟学的《还源集》，《佛窟集》，《无生义》，同时传入日本。《宝藏论》就是遗则那个时代，那个区域的作品。

　　　　 第二节　洪州宗与石头宗

　　 曹溪门下在南方的，有洪州与石头。会昌以前，石头系没有受到教界的重视，那时的禅风影响，可见是并不太大的。宗密以牛头与石头为同属「泯绝无寄宗」，即使是不完全正确，也一定是石头下的门风，有被人误认为近于牛头的可能。从禅宗的灯史来看，石头门下与洪州门下的往来，极其亲密，与洪州宗旨应有密切的关系。大概的说，石头是慧能门下，与牛头有深切的契合与发展的一流。

　　　　 禅者的见解

　　 慧能的禅，是「即心是佛」，「见性成佛」，而且是「直了」、「直指」的。《坛经》主体是一般的开法，是说明的，使人理会到当下是佛。在告诉十弟子时，却大正四八．三四三中）说：
　　 「吾教汝说法，不失本宗。举（三）科法门，动（用）三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除」。
　　 一切法都是对待的，相依而立的（假名），所以「出没即离两边」，只是引发学人去悟入自性。这是后代禅者，与人问答、开示的根本原则。用此方法以指示「即心是佛」，「见性成佛」的曹溪宗旨，石头与洪州，没有太大的差别。然洪州重于「性在作用」，如《圆觉经大疏钞》卷三之下说：「起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目（原误作「扬扇因」），所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰」（续一四．二七九）。石头门下也曾应用这一方便，但当下就是，而到底并不就是，这是石头门下所著重的，如《传灯录》说：
　　 石头希迁：大颠「初参石头，石头问师曰：那个是汝心？师曰：言语者是。便被喝出。经旬日，师却问曰：前者既不是，除此外何者是心？石头曰：除却扬眉动目将心来。师曰：无心可将来。石头曰：元来有心，何言无心！无心尽同谤。师言下大悟」（大正五一．三一二下──三一三上）。
　　 潮洲大颠：「多见时辈，只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要，此实未了」（大正五一．三一三上）。
　　 洞山良价：「阿那个是阇黎主人公？僧曰：见只对次（现在应对的就是）。师曰：苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后，将为自已。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主」（大正五一．三二三上）。
　　 玄沙师备：「有一般坐绳床和尚，称为善知识。问著，便动身动手，点眼吐舌瞪视。更有一般便说：昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁么为知识，大赚人」（大正五一．三四五上）。
　　 大颠、良价、师备的话，都是针对当时洪州下的禅风而说的。洞山的悟道偈，最能表示这一意思，如《传灯录》卷一五（大正五一．三二一下）说：
　　 「切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如」。
　　 代表南方传统的，以江东为中心的牛头禅，从八世纪初以来，对曹溪南宗就发生重大的影响。不但在江南，神会曾与牛头宠禅师，牛头袁禅师相问答；忠国师与常州僧灵觉的问答；大历三年（七六八），径山法钦应召进京，牛头学者还远远的到中原来呢！牛头的禅要，是「道本虚空」，「无心合道」，这对江南的洪州与石头，起什么影响呢！另一问题是：唐代的道士们，使皇室与李耳联了宗。皇室是老子的子孙，当然要负起荣宗耀祖──光扬道教的任务，所以道教也越来越发达。禅师们可以不管这个，但「如何是道」？「佛与道」，「道与禅」……这一类问题，却不能拒绝人不问。这在曹溪门下，洪州与石头，到底怎样处理呢？
　　 先说洪州宗：道一说「平常心是道」，如《传灯录》卷二八（大正五一．四四○上）说：
　　 「若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法门」？
　　 道一弟子南泉普愿，也为赵州从谂说「平常心是道」（大正五一．二七六下）。南泉弟子长沙招贤，也为人说「平常心是道」：「要眠即眠，要坐即坐」（大正五一．二七五上）。道一弟子慧海也说：「心真者语默总真，会道者行住坐卧是道」（大正五一．四四三中）。「平常心是道」，是洪州宗的重要意见。与「即心是佛」一样，直指当前心本自如如；约心地说，保持了曹溪禅，也可说是佛法的特色。说到「无心」，如神秀说「离念」，神会说「无念」；都有否定的，无心（或心空）的意味，但解说不一致。牛头以为：道本虚空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本来无一物。道本来这样，所以用心不合于道，无心可用──忘情，才泯绝无寄而契合于道。洪州宗直指人心，即心即佛，当体现成，所以说「触类是道而任心」。在理路上，与「无心」说是不同的。「无心合道」的主张「绝观弃守」，「无修无证」。而《传灯录》卷五，传南岳怀让的问答：「修证即不无，污染即不得」（大正五一．二四○下），还不必谈无修无证。道一还重于「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈怀海已承认「绝观弃守」的信心铭，传为僧璨所作了。道一弟子而来自浙江、福建的，对牛头禅就自然的会给以适当的会通。大珠慧海是建州（今福建建瓯县）人，出家及弘法於越州（今浙江绍兴县）的大云寺。他极力阐扬「即心是佛」，本著「自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求」的见地，而说「老僧无心可用，无道可修」（大正五一．四四五中）。道一的再传弟子黄檗希运，也是闽人。他从当下即是，不用别求，拟议即乖的意思，而将「即心」与「无心」，更明确的统一起来。如《传灯录》卷九（大正五一．二七一中、二七二上）说：
　　 「世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅心。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法」。
　　 「诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故修道人直下无心默契，拟心即差，以心传心，此为正见」。
　　 洪州宗在「即心是佛」的原则上，会通了「无心」说，没有失却自家的立场。
　　 再说石头宗：石头希迁传有著名的《参同契》，名称与道教魏伯阳的《参同契》同名，而思想受到传为僧肇所作的《涅槃无名论》的影响。如《祖堂集》说：
　　 石头希迁「读僧肇涅槃无名论，见中云会万物以成己者，其唯圣人乎。乃叹曰：圣人无己，靡所不己。法身无相，谁云自他？圆鉴虚照于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？至哉斯语也」！
　　 传说希迁是因此启发而著《参同契》的。《参同契》（大正五一．四五九中）中说：
　　 「竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。……承言须会示，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。……谨白参玄人，光阴莫虚度」！
　　 石头以为：西土传来的心传，就是「道」。人根利钝，似乎有点差别，而密传的道，是没有南北的。那时，正是神会与神秀门下，进行南宗、北宗的抗争时代。「承言须会宗，勿自立规矩」，是要学者随说而会（心传的）宗，不要争著自立门户。这是针对南北，也可能不满洪州与荷泽门下。《参同契》不说佛，不说法，而说是道。南方佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称参禅为「参玄」，似乎石头是第一人。石头的禅，当然受到曹溪南宗的启发，直说「即心即佛」。然在石头与弟子们的问答中，表现出道化的特色，如《传灯录》卷一四（大正五一．三○九下）说：
　　 「问：如何是禅？师曰碌砖。又问：如何是道？师曰：木头」。
　　 禅与道，是同样看待的。说是碌砖，木头，这可说是无义味话，截断对方的意识卜度，而实暗示了道无所不在，那里没有道（禅）？这所以，道不只是从自家身心去体会，而「要触事而真」，也就是「触目会道」。这一接引悟入的态度，是僧肇的，牛头的，不是曹溪的。禅与道的同一处理，石头是在曹溪与牛头的中间，进行沟通的工作。
　　 石头系再传到洞山良价（八○七──八六九），法门有了进步，如《宋僧传》卷一三「本寂传」（大正五○．七八六中）说：
　　 「咸通之初，禅宗兴盛，风起于大沩也。至如石头，药山，其名寝顿。会洞山悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗」。
　　 洞山起初参洪州门下的南泉普愿，伪山灵祐等。后来参石头弟子云岩昙晟，问无情说法。昙晟没有为他说，后来睹影而大悟，自认昙晟为师。洞山的禅，是出入于洪州、石头，近于牛头而进一步的。洞山依牛头的「无心合道」而作颂（大正五一．四五二下）说：
　　 「道无心合人，人无心合道，欲识个中意，一老一不老」。
　　 这一「无心合道」偈，应与洞山的悟道偈（如上已引）相对应。洞山是从道（全体的）的立场来看自己，从自己去悟入于道的。这里的两个「无心」，可说「言同意别」。「道无心合人」，是说道体无所不在。道遍身心，并没有要合人而自然合人的。人呢？虽本来无事，而虚妄如幻，自己与道隔碍了。所以要「无心」──忘却这一切，才与道相契合。然而，人就是道，并不等于道（全体），因为是「一老一不老」。这正是悟道偈所说的：「渠今正是我，我今不是渠」。这是对牛头道遍（有情）无情，无情本来合道说（有语病）的进一步发展。洞山的弟子居遁，师虔，都谈论道与合道。居遁所作的颂（十八首），充分发挥了无心合道的思想。
　　 牛头宗立「道本虚空」。石头的再传夹山善会说：「无法本是道，道无一法，无佛可成，无道可得，无法可舍」（大正五一．三二四上）。石室善道说：「若不与他作对，一事也无。所以祖师云：本来无一物」（大正五一．三一六中）。祖师指慧能，「本来无一物」，与一般通行的《坛经》相合，这是合于牛头宗意的。到洞山，进一步的说：「师有时垂语云：直道本来无一物，犹未消得他钵袋子」（大正五一．三二二下）。
　　 洞山是出入于洪州、石头，近于牛头而又有进一步的发展。他是会稽（今浙江绍兴县）人，这里本来是牛头宗的化区。早年出来参学，以「无情说法」问昙晟。无情说法，正是从道遍无情，无情有性，无情成佛而来的问题，牛头宗的主张，是神会、怀海、慧海──曹溪门下所不能同意的。问题在曹溪门下（荷泽与洪州），上承如来藏禅，切从自己身心下手，而不是形而上学本体论的。依佛法，悟入时，是不可说有差别的。在进修的过程中，可能没有究竟，而到底可以究竟的。圆满成佛，平等平等。在最清净平等法界中，一多无碍，相即相入，而决不是「一老一不老」；「渠今正是我，我今不是渠」的。严格说来，这是玄学化，（儒）道化的佛法。到后来，禅宗互相融入，而临济宗与曹洞宗，始终表现其特色。这不只是代表洪州与石头，更代表东山与牛头两大禅系。在禅宗的发展中，牛头宗消失了，而他的特质还是存在的，存在于曹溪门下，以新的姿态──石头系的禅法而出现。会昌以后，融合的倾向加深，洪州下也更深一层中国南宗化了。

　　　　 禅者的风格

　　 禅者的接引学众，或表示自己的见地，或互相勘验，都不能不有所表示。然悟入的内容，却是说不得，表示不到的。无可表示中的方便表示，黄梅门下所传，是「密作用」，「意导」，「意传」（「指事问义」，也是方便之一）。到曹溪门下，直指直示，多方面发展，造成不同的禅风。不同的方式、作风，与（区域的）个性有关，也与师门的传统有关。先说最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作风。洪州道一开始应用──打，蹋，喝，如《传灯录》（大正卷五一）说：
　　 「僧问：如何是西来意？师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也」（二四六中）。
　　 「问马祖：如何是西来祖师意？祖曰：低声，近前来。师便近前，祖打一掴云：六耳不同谋，来日来）（二四八上）。
　　 「问马祖：如何是西来的的意？祖乃当胸蹋倒。师大悟，起来，抚掌呵呵大笑」（二六二下）。
　　 百丈「谓众云：佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑」（二四九下）。
　　 老师对弟子，喝几声，打几下，没有什么希奇；慧能也曾打过神会。但在禅门中，这一作风，被证明了对于截断弟子的意识卜度，引发学者的悟入，是非常有效的，于是普遍的应用起来。说到打，老师打弟子，同参互打，那是平常事。弟子打老师，如黄檗打百丈，打得百丈吟吟大笑。强化起来，如道一的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫。道一再传赵州的一再放火，子湖的夜喊捉贼。见人就用叉叉的，用棒把大家赶出去的。邓隐峰推著车子前进，硬是一直去，把老师道一的脚碾伤了。这种作风，在一般人看来，「太粗生」！「粗行沙门」。的确，这如狮子狂吼，慑人心魄的作风，充满了强烈的力量。在后来的宗派中，这是最有力的一派。使用这一作风的洪州主流，后来成为临济宗。临济义玄（八六六卒）用棒用喝，呵佛骂祖。喝，形成不同的作用，而临机应用，如《镇州临济慧照禅师语录》（大正四七．五○四上）说：临济义玄「师问僧：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会」？
　　 这是禅宗的一流，不是非此不可的。石头门下，就不大应用。道一的弟子，怀海的弟子，也部分不应用这一作风。注意这一事实，发现了这是与区域性有关，代表著「北方之强」。如：

　　 南岳怀让　金州安康　　今陕西安康县
　　 洪州道一　汉州　　　　今四川广汉县
　　 归宗智常　不明
　　 南泉普愿　郑州新郑　　今河南开封县
　　 百丈怀海　福州长乐　　今福建长乐县
　　 沩山灵祐　福州长溪　　今福建霞浦县
　　 黄檗希运　闽黄檗山　　今福建福清县
　　 赵州从谂　曹州　　　　今山东曹县
　　 子湖利踪　澶州　　　　今河北清丰县
　　 仰山慧寂　韶州怀化　　今广东省
　　 临济义玄　曹州　　　　今山东省曹县

　　 从道一（七四○顷）开始，经百丈怀海到黄檗希运（卒于大中年，八四七──八五九）──一百零年，都是以江西为中心地而弘扬，所以也被称「江西宗」。主要的禅师，多数是北方人。沩山与仰山，出生于福建及广东，成立的沩仰宗，亲切绵密，就没有大打大喝的作风。百丈与黄檗，是福建人，在师门的传统中，也应用这一作略，但比归宗、南泉、赵州、临济，要平和多了。从这一区域的意义去看，石头门下的大禅师，都是出生于长江流域及以南的，如：

　　 青原行思　　吉州　　　　今江西吉安县
　　 石头希迁　　端州高要　　今广东高要县
　　 天皇道悟　　婺州东阳　　今浙江东阳县
　　 丹霞天然　　不明
　　 药山惟俨　　绛州　　　　今山西新绛县
　　 龙潭崇信　　渚宫　　　　今湖北江陵县
　　 道吾圆智　　豫章海昏　　今江西永修县
　　 云岩昙晟　　钟陵建昌　　今江西永修县
　　 德川宣鉴　　剑南　　　　今四川省
　　 洞山良价　　会稽　　　　今浙江绍兴县
　　 雪峰义存　　泉州南安　　今福建南安县
　　 曹山本寂　　泉州莆田　　今福建莆田县
　　 玄沙师备　　福州闽县　　今福建林森县
　　 云门文偃　　姑苏嘉兴　　今浙江嘉兴县
　　 罗汉桂琛　　常山　　　　今浙江常山县
　　 清凉文益　　余杭　　　　今浙江余杭县
　　 永明延寿　　余杭　　　　今浙江余杭县

　　 石头下的主要禅师，都是长江流域以南的。禅风温和，即使是孤高峻拔，也不会粗暴，这代表著南方的风格。例外的是：药山是山西人，但他十七岁就在广东潮阳出家，可见少小就熏沐于南方精神中了。还有德山宣鉴，作风与临济相近。从来有人怀疑：石头下不应有这样的人物，因而相信天皇道悟（德山的师祖）是道一的门下。如知道德山是剑南人，与道一大同乡，那在洪州禅风极盛的时节，有此作风，是不足为奇的了。曹溪门下在江南的，石头与洪州，尽管互相往来，而禅风不同，隐隐的存有区域性的关系。
　　 洪州与石头门下的作风，都是无可表示中的方便表示。除上所说的打、喝而外，主要的还是语言。不过所使用的语言，是反诘的，暗示的，意在言外的，或是无义味话，都不宜依言取义。此外，是身体动作的表示：如以手托出，用手指拨虚空，前进又后退，向左又向右走，身体绕一个圈子，站起，坐下，放下脚，礼拜等，都可以用作表示。附带物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丢向后面，头上的笠子，脚下的鞋子，信手拈来，都可以应用。日常的生活中，如种菜，锄草，采茶，吃饭，泡茶，一切的日常生活，都可以用为当前表达的方法。这些，可说是石头与洪州门下共通的方便。
　　 另有一特殊的，那就是「圆相」，是以图相来表示的。在禅者的问答中，向虚空画一圆相，或画在地上，或身体绕一圆圈，是当时极普遍的，以此来表示自悟的境地。但专在这方面发展而大成的，是仰山慧寂，如《人天眼目》卷三（大正四八．三二一下──三二二上）说：
　　 「圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记，传于仰山」。
　　 「仰山亲于耽源处，受九十七种圆相」。
　　 「或画此尵相，乃纵意。或画彇相，乃夺意。或画磤相，乃肯意。或画○相，乃许他人相见意。……才有圆相，便有宾主、生杀、纵夺、机关、眼目、隐显、权实，乃是入[(缠-糸)+(郊-交)]垂手，或闲暇师资辨难，互换机锋，只贵当人大用现前矣」！
　　 圆相，是以圆形为本的种种符号，作为无可表示的表示，成为外人所不解的一种符号（语言）。耽源真应与仰山慧寂间的关涉，应为九世纪初，为沩仰宗的特色。图案化的符号，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂（八四○──九○一）作「五位君臣图」，五图也是圆相，为：豻輶⊙○●荷泽宗的宗密（七八○──八四一）在《禅源诸诠集都序》卷下之二，也曾有多种圆相。其中表示真如的○，表示阿黎识的稴（大正四八．四一三中──下），显然是周濂溪所传的无极与太极图的前身。世界是语言──诠表的世界，尽管不用正面说明的语文，用暗示等语言，或用动作，或用圆相来表示，久了还是语言一样的符号，只是暗昧而不明确的符号。在禅宗世界里，这实在是秘密公开的隐语。后代的禅者，又在这些语句、动作、圆相中，揣摸，理会，解说，形成玄学化的禅理。然而，「说也说得，理会也理会得，只是敌生死不得」。对直了顿悟的曹溪禅来说，这实在是并不理想的！

　　　　 第三节　从对立到南宗统一

　　　　 宗与宗的对立

　　 唐代禅宗各派的先后兴起，不免有对立抗衡的情势。其中，牛头宗起来与东山宗对立，有区域的历史传统，不失为道义的对立。同属于东山门下，又有南宗与北宗，荷泽宗与洪州宗的对立，如《禅源诸诠集都序》所说：「南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙」（大正四八．四○一中）。南北的对立，还是为了法门的顿渐不同，而荷泽与洪洲的「参商」，就不免俗化了！洪州宗与荷泽宗，在「慢教」与「尊教」，「触类是道」与「寂知指体」，当然也有法门上的差别，然表现为争执的重心，却是法统问题。神会到中原来，在北宗独盛的情况下，开拓南宗的化区。神会去世时（七六二），道一、石头的禅风，已在南方非常兴盛了。神会门下推神会为七祖，为了维护神会法系的正统性，约在七八○──八○○年间，「竟成坛经传宗」。在师资传授时，付一卷《坛经》，以证明为南宗弟子。《坛经》说：「无坛经禀承，即非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤」。这就是「坛经传宗」，荷泽门下维护法系的手法。然唐顺宗（八○五）就与道一弟子如满问答。接著，道一的弟子怀晖（八○八──八一五），惟宽（八○九──八一七），大义，都在宪宗元和年间，奉诏到京里来。这对中原的荷泽门下，所受的威胁多大！与洪州的「参商之隙」，就这样的严重起来。韦处厚所作《兴福寺大义禅师碑铭》，就评击神会门下为：「习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」（全唐文卷七一五）。然洪州门下在东南的（可能是杨州，今江苏江都县），在八○一顷，传出了题为「金陵沙门惠炬撰」的《双峰山曹侯溪宝林传》十卷。这部书，将传说中的祖统，改定为二十八祖，并以「传法偈」为证明。这一法统是：六祖慧能──南岳怀让──马祖道一；这是以洪州系为曹溪正统的。荷泽神会，当然被看作旁支了。《宝林传》的内容，论史实，并不比「坛经传宗」为可信赖些，但对于洪州宗的正统性，提贡了最有力的支持！
　　 道一与希迁，同时在江南弘禅，彼此间还能互相尊重，学者们也往来参学；门下也还能保持这种良好风气。当时还没有严格的继承制度（荷泽门下创出的「坛经传宗」，正受到洪州门下的反对），师资间的法统继承，或不免传说不一。道悟门下有龙潭崇信，后来传出云门与法眼宗。惟俨门下有云岩昙晟，后来传出曹洞宗。道悟与惟俨的法系问题，关系重大，成为洪州与石头门下争夺的重心。
　　 天皇道悟（七四八──八○七），《宋僧传》卷一○「荆州天皇寺道悟传」，是根据符载《荆州城东天皇寺道悟禅师碑》的。如《僧传》（大正五○．七六九上──中）说：
　　 「投径山国一禅师。（道）悟礼足始毕，密受宗要，于语言处，识衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，断诸疑滞，无畏自在。直见佛性，中无缁磷。服勤五载，随亦印可，俾其法雨润诸丛林」。
　　 「欲归宝所，疑道涂之乖错，故重有咨访，会其真宗。建中初，诣钟陵马大师。二年秋，谒石头上士。於戏！自径山抵衡岳，凡三遇哲匠矣！至此，即造父习御，郢人运斤。两虚其心，相与吻合。白月映太阳齐照，洪河注大海一味。…….根果成熟，名称普闻」。
　　 道悟在径山国一禅师门下，已「直见佛性」了。为了疑有乖错，所以又参访马大师与石头。经两处的虚心咨访，结果是「相与吻合」，没有什么不同。所以，道悟是得法于径山，而再度印证于道一与石头的。《宋僧传》卷九「石头希迁传」，引刘轲（约八二○）所撰碑，石头的门人中，就有「道悟」（大正五○．七六四上）。这可见石头门下，早已以道悟为继承石头的门人了。《传灯录》卷一四，叙天皇道悟的参学，这样（大正五一．三○九下──三一○上）说：
　　 「首谒径山国一禅师，受心法，服勤五载。唐大历（？）中，抵钟陵，造马大师，重印前解，法无异说。复住二夏，乃谒石头迁大师。…….师从此顿悟，于前二哲匠言下有所得心，罄殚其迹」。
　　 《传灯录》所叙事迹，与《宋僧传》大致相同。说到参学，径山所受的，与马大师「法无异说」，也与《宋僧传》相合。但在参见石头后，「从此顿悟」，显然以道悟为从石头得悟，专属石头门下了。然在早期的传说中，道悟也被传说为道一的门下。如权德舆（约七九一）撰《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》，列弟子十一人，其中就有「道悟」（全唐文卷五○一）。元和中（八○六──八二○）常侍归登撰《南岳怀让禅师碑》，所列再传弟子中，也有道悟。宗密撰《中华禅门师资承袭图》洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，并注「兼禀径山」。道悟为道一门下，也是很早就这么说了。
　　 天皇道悟，属于石头门下，还是洪州门下，早就有了异说。等到《祖堂集》（九五二），《传灯录》（一○○四）问世，决定天皇道悟为石头门下，那云门宗与法眼宗，就属于石头了，这是洪州门下所不愿意的。于是洪州下临济宗的达观昙颖（九八九──一○六○），集《五家宗派》；临济宗下黄龙系的觉范慧洪（一○七一──一一二八），作《林间录》，都引用丘玄素的《天王寺道悟碑》。他们以为，在荆州天皇寺道悟以外，同一地方，同一时代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龙潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照达观与觉范的意见：你们认为天皇寺道悟是石头门下，那就作为石头门下好了。但龙潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的云门与法眼，还是属于洪州系统的。丘玄素所撰《天王寺道悟碑》，一般都认为是伪撰的。临济门下的作法，可说弄巧成拙！伪作不能为人所接受，反而引起天皇道悟属于石头系统的看法。其实，依符载碑，《宋僧传》，及洪州与荷泽门下的早期传说，足以充分证明与道一有关，不能说专属石头门下。好在牛头宗衰落了，否则，生于婺州东阳（今浙江金华县）的道悟，与牛头宗的关系正深著呢！
　　 药山惟俨（约七四五──八二八）：《宋僧传》，《祖堂集》，《传灯录》，都说惟俨是石头希迁的弟子，并传有与石头的问答。《全唐文》卷五三六，有唐伸《澧州药山惟俨大师碑铭》，以惟俨为道一弟子，与石头无关。碑中说到的「崇敬大德」，「兴善宽敬」，「嵩山洪」，都是无可稽考的；唐伸也名不见史传。所说亲近道一二十年，也与事实不合，这又是一篇托名的伪作。临济宗下的大慧宗杲（一○八五──一一六三），在「示中证居士」，及「示永宁郡夫人书」中，举惟俨参石头不悟，参马祖道一而得悟的因缘（大正四七．九○四上、九○七中），与唐伸碑的意趣相合。
　　 药山惟俨、潮洲大颠、百丈怀海，都是从（南岳怀让门人）潮州神（或作「慧」）照出家的，三人又都先后到南岳来受戒。百丈受戒后，先到庐州（今安徽合肥县）浮槎寺阅藏经；后来亲近道一，成为洪州门下第一人。大颠与惟俨，受戒以后，就在南岳亲近石头，也就成了石头的门人。惟俨当时有参见道一可能性的，但伪造碑文，到底不足为据。

　　　　 众流会归于曹溪

　　 在宗派的分化中，有对立，也就有会合。「即心即佛」，「见性成佛」的南宗，已融入牛头禅中。牛头的江东风味，也深深的融入曹溪的流派。融合，总是会入一强大的学派。元和十年（八一五），柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说：「凡言禅，皆本曹溪。大鉴去世百有六年，凡治广部而以名闻者，以十数」。那时，离曹溪慧能的入灭，不过一百零年，而禅者已到了非曹溪不足以谈禅的程度。曹溪禅的发展，确有不可抗衡的力量！经武宗（八四五）灭法，曹溪禅成为唯一盛行的佛教，成为中国佛教的主流。
　　 在中原，神秀的北宗，神会的荷泽宗，一直在对立中。东山门下而传入剑南（四川）的，原有果阆宣什与资州智诜二系。宣什宗，宗密晚年（八二○──八四○）只知道是「五祖下分出」，而「不的知禀承师资昭穆」，显然已经衰落了。智诜一系，也在不断的倾向于曹溪。如表：

　　　　　　　 荷泽神会──────磁州智如┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ├圣寿唯忠┬大云道圆─圭峰宗密
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │（南印）│
　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌净众神会┘　　　　└东京神照
　　　　　　　　　　　 ┌净众无相┤
　　 德纯智诜─德纯处寂┤　　　　└保唐无住
　　　　　　　　　　　 └洪州道一

　　 智诜（六○九──七○二）是弘忍的十弟子之一，是「兼有文字性」的禅师。在资州（今四川资中县）德纯寺三十多年，曾受则天帝的礼请。智诜的弟子处寂（六六五──七三二），俗称唐和上，继承智诜的法统（大正五一．一八四中──下）。处寂──唐和上的弟子，有净众无相、洪州道一、南岳承远。无相（六八四──七六二）俗称金和上，移化到益州（今成都县）的净众寺。形式上继承处寂的法统，而实质是变了。如《历代法宝记》（大正五一．一八五上──中）说：
　　 「无忆无念莫妄：无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门」。
　　 「金和上所以不引诜、唐二和上说处，每常座下教戒真言：我达摩祖师所传，此三句语是总持门」。
　　 净众宗的「无忆无念莫妄」，上面曾经指出，这是与《坛经》的「无念无忆无著，莫起诳妄」相同。无相的禅法，就多少接近曹溪了。另一弟子道一宗密作「益州长松山马」），如《宋僧传》卷一○「道一传」（大正五○．七六六上）说：
　　 「道一，姓马氏，汉州人也。……削发于资州唐和上，受具于渝州圆律师」。
　　 宗密传说道一是金和上弟子，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七九）说：
　　 「剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子。高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山。后因巡礼圣迹，至让和上处。论量宗运，征难至理。理不及让，又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行」。
　　 道一（七○九──七八八）的出家年代，应为唐和尚时。道一为南岳门下最卓越的大禅师，虽从处寂出家，而不再是处寂的法系了。又弟子南岳弥陀寺承远（七一二──八○二），依吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑」，「初事蜀郡唐禅师」（全唐文卷六三○），知道也是处寂的弟子，但承远别从玉泉慧真去了。处寂的门下，不是没有人才，而是人才外流，法门逐渐衰落。
　　 净众无相门下，有净众神会（七二○──七九四），俗姓石，继承了无相的法统，《宋僧传》卷九有传。又保唐无住（七一四──七七四），就是《禅门师资承袭图》中的「李了法」。无住本是老安的再传弟子，也曾从金和上受缘，成为形式上的继承者。而无住自己，从六祖慧能弟子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能为六祖（根本否认了智诜以来的传承）。宣称：「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」。「示无念之义，不动不寂；说顿悟之门，无忆无念」（大正五一．一八○下、一九五下）。实为曹溪门下的一派，《历代法宝记》就是这一派的灯史。
　　 净众无相，多少还保有智诜以来的传统，称净众宗。此下，就逐渐衰落了。裴休撰《圭峰禅师碑铭并序」（全唐文卷七四三）说：
　　 「荷泽传磁州如；如传荆南张；张传遂州圆，又传东京照；圆传（圭峰）大师。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世」。
　　 这是荷泽宗一系，圭峰宗密的法统谱系。这位「荆南张」，法名唯忠，又名南印，如《圆觉经略疏钞》卷四说：「磁州法观寺智如和尚，俗姓王。磁州门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印」（续一五．一三一）。白居易所撰《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序》也说：「学心法于唯忠法师，忠一名南印」（全唐文卷六七八）。唯忠就是南印，是荷泽神会的再传，宗密的师祖。《宋僧传》卷一一，唯忠传附于「伏牛山自在传」中。有关师资相承，这样（大正五○．七七二中）说：
　　 「成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏。明寤之性，受益无厌。得曹溪深旨，无以为证，见净众寺会师，所谓落机之锦，濯以增妍；御烛之龙，行而破闇」。
　　 南印曾得曹溪的深法（应是从磁州智如得来），却没有人为他印证。净众神会为他印证，在一般来说，南印可说继承净众神会的法统，然宗密没有说起净众神会。南印的弟子，东京奉国寺神照的墓塔，建在荷泽神会旧塔的旁边。这可见南印唯忠以来，早就专承曹溪门下荷泽的法统，而中止了智诜以来净众寺的关系。
　　 上来一系列的叙述，充分看出了智诜系的人才外流，不断的消失在曹溪禅的法统中。大势所趋，不是谁所能左右得了的。
　　 在江南，石头、洪州、牛头的忽然隆盛的时代，彼此间都互通音问，学者们也往来参访。然对牛头宗来说，好景不常，在兴盛的表面，开始衰落了。这就是在相互参访中，来的还要回去，而去了的却不再回来。如：
　　 夹山如会（七四四──八二三），《宋僧传》卷一一有传。如会是「大历八年，止国一禅师门下；后归大寂法集」（大正五○．七七三中）。伏牛山自在（七四一──八二一），《宋僧传》卷一一有传。自在是「投径山出家」的，后来「诸方参学，从南康道一禅师法席，悬解真宗」（大正五○．七七一下）。这二位，或从径山法钦出家，或从径山（即国一）修学，但都成为道一的弟子。
　　 丹霞天然（七三九──八二四），如《宋僧传》卷一一「天然传」（大正五○．七七三中）说：
　　 「谒见石头禅师，默而识之。……乃躬执爨，凡三年，始遂落饰」（出家）。
　　 「造江西大寂会，寂以言诱之，应答雅正，大寂甚奇之」。
　　 「次居天台华顶三年，又礼国一大师」。
　　 天然是从石头出家的，中间参大寂道一，末后才来参径山。《传灯录》卷一四，以天然为石头的门人（大正五一．三一○中──下）。还有西堂智藏（七三五──八一四），如《宋僧传》卷一○「道一传」（大正五○．七六六下）说：
　　 「八岁从师，道趣高邈，随大寂移居龚公山。后谒径山国一禅师，与其谈论周旋，人皆改观。属元戎路嗣，恭请大寂居府，藏乃回郡」。
　　 天然与智藏，是先从石头、道一参学，而后来参礼径山的。但这二位，都回到了石头与道一的门下。反之，芙蓉太毓（七四七──八二六），如《宋僧传》卷一一「太毓传」（大正五○．七七三下）说：
　　 「年才一纪，志在出家，乃礼牛头山忠禅师而师事焉。……虽明了一乘，而具足万行」。
　　 「巡礼道场，摄心净域。虽智能通达，不假因师，而印可证明，必从先觉。遂谒洪州（原作「井」）大寂禅师，睹相而了达法身，刹那而顿成大道」。
　　 太毓是慧忠的弟子。「智能通达，不假因师」，只是求印证而已。结果，太毓成为道一弟子。天皇道悟（七四八──八○七），如上曾论及：他是「投径山国一禅师……直见佛性」的。「建中初，诣钟陵马大师；二年秋，谒石头上士」。虽然「两虚其心」，都「相与吻合」（大正五○．七六九上──下），也只是求印证而已，但被看作石头的门人。宗密还知道他「兼禀径山」，以后却成为洪州与石头的争夺人物。如上面所引述，丹霞天然与西堂智藏，初学曹溪禅，后来才参学牛头。太毓与道悟，都初学牛头，后来才来参曹溪门下。但结果，都成为曹溪禅的传承者。来了的还要回去，去参学的就不再回来。这一情形，在牛头宗盛时，慧忠、玄素、法钦的门下，就流露了衰落的气象。再下去，牛头与鹤林，没有卓越的禅师；而径山竟不能延续其法脉。道一门下，如越州慧海，婺州灵默，明州法常，杭州齐安，常州太毓等，虽还没有直到润州（南京、镇江等）来，而江东禅风，已面目一新，归于曹溪的南宗了！
　　 达摩禅──南天竺一乘宗，不适于南方的虚玄文弱，转入北方，才逐渐孕育成长。在大唐统一时代，移入南方，融摄南方精神。分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。在会归于曹溪的过程中，剑南的智诜系，江东的牛头系，消失在曹溪的法系中，最为显著。北宗与荷泽宗，经会昌法难，中原衰落而衰落了。禅宗成为洪州与石头──二大系的天下。洪州系以江西为中心，禅风强毅，活跃在江南而显出北人的特色。会昌以后，洪州宗的主流（沩仰由南方人创立，迅速消失在石头系统中），移入北方。如临济义玄在镇州（今河北正定县），兴化存奖及南院慧颙，都在魏府（今河北大名县）；而南方，几乎全属于石头门下。二大南宗的分化，可说是适应南北而自成二系。切实点说，石头门下，呈现达摩禅的面目，而有极浓的牛头──东南学统的血脉。这也难怪宗密以牛头、石头为同一宗风了！