中国禅宗史──从印度禅到中华禅
印顺法师著
 
第七章　荷泽神会与南宗
　　　　 第一节　神会的一生

　　 曹溪慧能发展了东山法门，还只是东山门下的一流。自慧能去世（七一三），弟子们禀承曹溪法门而充分的发展起来，中国禅宗进入了第三阶段。这是以曹溪南宗为中心，而为东山与牛头（或南宗、北宗、牛头宗）的混融，而到达「凡言禅皆本曹溪」（元和十年──八一五，柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》所说）的时代。到会昌灭法（八四五），禅宗进入了「越祖分灯」的时代，才是一般人所知道的禅宗。
　　 慧能去世来一百零年（七一三──八一五），曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期的禅宗史中，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流。

　　　　 生卒年龄考

　　 神会的传记，主要为《宋僧传》卷八「神会传」（大正五○．七五六下──七五七上）；《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）；《传灯录》卷五（大正五一．二四五上──中)。神会的年龄与去世年月，传有不同的异说，如：《圆觉经大疏钞》　七十五岁　乾元元年五月十三日卒《景德传灯录》　　七十五岁　上元元年五月十三日卒《宋高僧传》　　　九十三岁　上元元年建午月十三日卒
　　 胡适据《传灯录》，《圆觉经大疏钞》的「五月十三日」，及《宋僧传》的「建午月十三日」，而考订为：神会应死于肃宗末年（七六二）的五月。那年是没有年号的元年；惟有这一年的五月，才是「建午」的。后人没有注意没有年号那回事，所以写作「乾元元年」，或「上元元年」（神会集三七○──三七六）。这一考证，是精确可信的！
　　 神会的生年多少，有九十三岁说，七十五岁说。近代学者大抵采取九十三岁说，因为王维受神会所托，作《六祖能禅师碑铭》（全唐文卷三二七），曾这样说：
　　 「弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年」。
　　 慧能于先天二年（七一三）去世，如神会生年七十五，那时仅有二十六岁，便不能说是「中年」。如为九十三岁，那时神会四十四岁。三十多岁来见慧能，便与「闻道于中年」相合。然「生年七十五」，是早期的传说，神会门下的传说，应该给予有利的考虑。宗密《圆觉经大疏钞》所说「年七十五」，是与「襄州神会，姓高，年十四，来谒」慧能的传说相结合，并非「中年」。《曹溪别传》（七八一作）说：神会来参慧能，是十三岁的小沙弥。这虽是一部年月极杂乱的书，但足以说明神会少小来参慧能的传说，在离神会去世不过二十年的时候，已经存在。石井光雄影印本《神会语录》，末段有《大乘顿教颂序》说：
　　 「我荷泽和尚，……在幼稚科，游山访道。……因诣岭南，复遇曹溪尊者。……昔年九岁，己发弘愿，我若悟解，誓当显说。今来传授，遂过先心」。
　　 这些早期记录，神会门下所传的，都不是「闻道于中年」。还有，神会于天宝十二年（七五三），受到卢奕的诬奏，过了四五年的流放迁徙生活。当时的罪嫌是；「奏会聚众，疑萌不利」；「被谮聚众」。古代僧侣，尤其是道士（元明以来的白莲教等都是），每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴动甚至造反的。「聚众」，可能有不利于国家的企图，是一项可轻又可以极重的罪嫌，所以神会受到了流放的处分。如依九十三岁说，那年神会已八十四岁。八十四岁的老和尚，在国家承平时代，政府会怀疑他有不利于国家的异图，实在有点使人难以相信。如依七十五岁说，那时六十六岁，这就比较说得过去了。
　　 神会年七十五，十四岁那年（七○一），来参谒慧能。这虽不合于「闻道于中年」，却合于「遇师于晚景」。我以为：在古代抄写中：「中年」可能为「冲年」的别写。中与冲，是可以假借通用的。如「冲而用之」，就是「中用」。「冲和」与「中和」，「冲虚」与「中虚」，都音义相通。「冲人」，「冲年」，「冲龄」──冲是从婴孩到成年（二十岁）的中间。神会十四岁来谒六祖，正是「闻道于冲年」。冲年，或通假而写为「中年」，或偏旁脱落而成为「中年」，这才与神会门下的传说不合，与神会被流放的实际年龄不合。如读为「冲年」，就一切都没有矛盾了。而且，「中年」一般解说为四十岁左右。神会即使生年九十三，在七○一年顷来见慧能，也只有三十二岁，与「中年」也并不太切合。如「中年」而是「冲年」的转写，那末神会生年七十五岁，应生于垂拱四年（六八八）。慧能入灭时，神会二十六岁，受具足戒不久，所以有「神会小僧」的传说。

　　　　 参学生涯

　　 神会，襄州（今湖北襄阳县）人，姓高。《坛经》炖煌本作「南阳」，兴圣寺本作「当阳」，都是传说的错误。起初，从当阳玉泉寺的神秀禅师修学。神秀被征召入京（七○一）神会才到岭南来参慧能，那时年才十四岁。神会来见慧能，当时的问答，传说不一，可以分为二大类。第一类的传说变化很多，今略举五说，如：
　　 1.炖煌本《坛经》（大正四八．三四三上）说：
　　 「神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛（六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见他人过罪，所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫即起于恨）。大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言」。
　　 「神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右」。
　　 这一段师资相见的问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥贬，只是禅师平常接人的一则范例。神会是聪明人，可是不知道「自知自见」，却向外作弄聪明，要问慧能的禅心，见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉，这是禅师用棒的榜样。一经慧能反诘，神会就自觉错误──痛与不痛，都落于过失。所以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否！……何不自修，问吾见否」？神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。
　　 2.《别传》（续一四六．四八五）说：
　　 慧能开示：「我有法，无名无字，……无头无尾，无内无外，……此是何物」？神会答：「此之（疑「是」之讹）佛之本源。……本源者，诸佛本性」。
　　 慧能打神会几下。至夜间，问神会：「吾打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。……岂同木石？虽痛而心性不受」。
　　 慧能许可他说：「汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正受三昧」。于是密授付嘱。
　　 《别传》的问答，与《坛经》不同，但有传说上的连络。如《别传》也打了几下；又问神会痛不痛，这是与《坛经》类似的。神会说「知痛而心性不受」，慧能认可了，所以就密授付嘱。《别传》所说，是重于佛性的。如慧能未到黄梅以前，就与无尽藏尼论涅槃佛性。弘忍付慧能衣法时，也是问答佛性。与神会问答，又是问「佛性受不」。所以《别传》在神会门下，代表特重佛性那一派的传说。
　　 3.圭峰宗密的《师资承袭图》，引《祖宗传记》（续一一○．四三三）说：
　　 「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？（神会）答：将来。若有本，即合识主！答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争敢取次语！便以杖乱打。神会杖下思惟：大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命」！
　　 宗密的《圆觉经大疏钞》卷三之下也说：「因答无住为本，见即是主（原作「性」），杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合」。宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传的荷泽禅的特色。这是将神会传禅的要义，作为初见六祖的问答了。在杖打以后，夜间又唤去审问，两心契合，与《别传》所说相同。但宗密所传，要等神会外游，再来曹溪，才「默授密语」。这是神会门下的传说，与《别传》一样。在神会初来曹溪的问答中，就显露头角，意味著神会的利根顿契，为南宗顿教的传承者。
　　 4.《传灯录》，是比较迟出的禅宗史书，深受《宝林传》的影响。《传灯录》（卷五）有关神会来参慧能的问答，可分二节：起初，与宗密《禅门师资承袭图》所说相同。其次又这样（大正五一．二四五上）说：
　　 「他日，祖告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？（神会）师乃出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰：向汝道无名无字，汝便唤本源佛性！师礼拜而退」。
　　 这一问答，分明是引用《别传》的。但删去了《别传》的夜唤审问，默授付嘱。
　　 5.《坛经》宗宝本──一般通行的《六祖大师法宝坛经》，编定于元至元年间（一二九一顷）。宗宝本将上来的各种不同传说，结合为一。一、「无住为本，见即是主」问答，全同《禅门师资承袭图》所说。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的问答，与炖煌本相合。三、六祖告众，「吾有一物，无头无尾」问答，与《传灯录》相同，但又加上了两句，如（大正四八．三五九中──下）说：
　　 「师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒」！
　　 宗宝本比《传灯录》，更多一层诃责。这两部书，引用神会学系的传说，却删去了原有的「师资道合」，「默授付嘱」，加上了诃斥的词句。由于这两部书的编集者，属于曹溪门下的另一系统，反荷泽的洪州、石头门下的关系。神会的确是一位「知解宗徒」，但这里是不满神会的禅者，假托慧能所说，以贬抑神会而已。
　　 上来五项的不同传说，有一项事实，那就是神会来参见时，受到慧能的杖试。神会受到杖责，因而有「痛不痛」的问答。尽管传说不同，称誉与贬抑不同，而这一事实，始终如一。4与5，只是援引古说，加以结合，删去对神会的称誉，而加上主观的评语。2与3，是神会门下的传说、所以有称誉神会的话。1炖煌本的传说，是不属于神会系的。对于神会，没有贬抑语，也没有称扬赞叹的话。只是慧能平实的接引学人，诱导神会自己去体悟。这一事实，这一问答，平易而近情，没有宗派的意味。神会初见慧能的问答，这应该是近于当时实况的。
　　 第二类传说，出于《宋僧传》如（大正五○．七五六下）说：
　　 「及见，能问会曰：从何所来？答曰：无所从来。能曰：汝不归去？答曰：一无所归。能曰：汝太茫茫。答曰：身缘在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且无滞留」。
　　 这是另一传说，从来不曾受到禅者的重视。《宋僧传》的编成（九八八进上），离神会已二百多年，不知有关神会的问答，依据什么传说！不能以「宋僧传多采碑传」，而轻率的认为可信。从问答的语意来说，大有作家相见的气概，可能为神会门下的又一传说。比之原始的传说──炖煌本所传，不及多了！
　　 神会就这样的住在曹溪修学。据宗密所传，神会曾一度外出游学，如《圆觉经大疏钞》说：
　　 「神会北游，广其见闻，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语」。
　　 景龙年中（七○七──七○九），神会受戒（二十岁，七○七）回来，才受慧能的付嘱。神会在曹溪门下，是年青的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黄梅时，破柴踏碓的模样。《圆觉经大疏钞》曾这样说：「会和上行门增上：苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石等」。古代禅者，都从为法忘身，勤苦琢磨而成为大器。神会从受戒回来，常在慧能左右，为慧能晚年的得意弟子。至于受慧能的付嘱，那是密付密授，非局外人所知。如怀让、行思，都说得慧能的付嘱，大抵由门下传述出来，因门下的发扬而被公认为事实。依《坛经》，神会为十弟子之一：「汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头」。这是分头普化，与神会及门下所传，一代一人说不同。慧能将入灭时，大家涕泪悲泣，唯有神会没有悲泣，慧能赞叹为：「神会小僧，却得善不善等，毁誉不动」！神会经多年的精进，应该大有进益，但这似乎是「坛经传宗」者添附的。《坛经》炖煌本曾这样（大正四八．三四四上）说：
　　 「上座法海向前言：大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法」。
　　 这一问答，与「十弟子」说相矛盾。这是影射慧能灭后二十年（七三二），神会于滑台大云寺，开无遮大会，定佛教是非，竖立南宗顿教的事实。这显然是神会的「习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗」所增入。

　　　　 南宗顿教的传布

　　 慧能入灭后，神会的行踪，及其为南宗顿教的努力，略如《宋僧传》所说：
　　 「居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳，大行禅法，声彩发挥。……会之敷演，显发能祖之宗风，使（神）秀之门寂寞矣」！
　　 慧能去世后，神会曾过了数年的游历生活。开元八年（七二○），奉敕配住南阳的龙兴寺。神会在南阳，住了一段较长时期，所以大家都称他为「南阳和上」。从刘澄所集的《南阳和上问答杂征义》（近人称之为「神会语录」），见到神会与南阳太守王弼，内乡县令张万顷的问答。王赵公──王琚，问三车义。应侍御史王维的请求，在临湍驿，与同寺的慧澄禅师共话禅理。神会发扬南宗顿教的运动，从此逐渐的展开。到了开元二十年（七三二），神会四十五岁，在滑台（今河南滑县）大云寺，开无遮大会。现存《南宗定是非论》，叙录当时论议的情形。神会当时向大众宣告（神会集二六七）：
　　 「神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定（宗）旨，为天下学道（者）辨是非」。
　　 这是公开的，僧尼道俗都来参加的大会。神会召开大会的目的，是针对当时以嵩洛为中心的，推神秀为六祖的，得王家崇奉的北宗而发。神秀的弟子──义福、普寂、降魔藏等，继承神秀的禅门，盛极一时，如《圆觉经大疏钞》卷三之一说：
　　 「能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫」。
　　 面对这样盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相承的顿教。这一切，如《南宗定是非论》（神会集二八一、二八五──二八八）说：
　　 「从上已来，具有相传付嘱。……唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于能禅师。经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人」。
　　 「今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。……从上六代以来，无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，是以不同。……我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。……今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅」。
　　 滑台在洛阳的东北，神会到这里来召开无遮大会，论定佛法宗旨，一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教，得到（曾来南阳的）滑台大云寺僧的同情，邀到那边去召开大会的。如不得当地僧众的有力支持，任何有名的大德，都不可能在别处别寺，召开这样的大会。在这次大会的进行中，不是没有阻碍的，如《南宗定是非论》（神会集二六四──二六五）说：
　　 「即时（？）人侣，×卷屏风，称有官客，拟将著侍。和上言：此屏风非常住家者，何乃拆破场，将用只承官客」！
　　 庄严会场的屏风，并非常住公物，而是私人的（可能向信徒借来）。到了临时，有人以招待官客的名义，将屏风带去，这是故意的「拆破场」（拆台）。可见当时大云寺内，也有反对的力量存在，但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此，南顿北渐，显著的对立起来。慧能为六祖，「是的的相传付嘱人」，更普遍的传扬开来。
　　 神会在滑台召开的大会，不止一次，二十年是最成功的一次。此后，神会大概以南阳（洛阳之南）为根本，而往来于滑台（洛阳东北）一带。神会也到过邢州（今河北钜鹿县）开元寺。天宝七年，神会请宋鼎作《唐曹溪能大师碑》（《金石录》卷七），就立在邢州。直到天宝四年（七四五），神会五十八岁，应兵部侍郎宋鼎的礼请，到洛阳，住荷泽寺，这才进入北宗的教化中心。如《圆觉经大疏钞》卷三说：
　　 「天宝四载，兵部侍郎宋鼎，请入东都。然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下」。
　　 神会到了洛阳，也曾召开定两宗是非的大会。据宗密的传说，是天宝四年（《历代法宝记》，作「天宝八年」）。神会不断的评论两宗的傍正。当北宗普寂在世时（七三九去世），曾「在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数」（神会集二八九）。神会也就立祖堂，立碑记，如《宋僧传》卷八「慧能传」（大正五○．七五五中）说：
　　 「会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂；兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房管作六叶图序」。
　　 宋鼎作碑，是天宝十一年。立六代祖师的影堂，作六叶图，当时的北宗、南宗，都是重祖师（甚至比佛更重要），也就是重传承的宗派。在神会这样的弘传下，南宗顿教──曹溪禅在洛阳，大大的传开了。《宋僧传》说：「普寂之门，盈而后虚」；胡适说神会是「北宗禅的毁灭者」，不免夸大失实！大历七年（七七二），独孤及等上表，为三祖僧璨乞谥并塔额，肃宗赐谥为镜智禅师，塔名觉寂。独孤及为北宗信徒，撰《舒州山谷寺觉寂塔隋镜智禅师碑铭并序》（全唐文卷三九○），说到弘忍传法于神秀、慧能。「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉」。而秀公法嗣普寂门下万人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正门下的龙象，比普寂更多。独孤及撰碑时，神会、普寂都已去世了。独孤及漠视神会学系的存在，夸张普寂及其弟子宏正门下的兴盛。至少，当时的北宗，并没有衰落，毁灭。不过神会来洛阳后，由于神会政治上的成功（如下说），跃居禅门主流；而普寂门下，失去了领导的地位，倒是事实。至于北宗的衰落，从史传所见，是与神会禅系──荷泽宗的命运相同。那就是经历武宗的灭法（八四五），晚唐及五代的军政混乱，民生凋敝，引起中原文化的全面（不但是佛教）衰落。北宗与荷泽宗，也就渐归于泯灭，独让南方的禅者盛行中国。
　　 神会努力于慧能为六祖正统的鼓吹，不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制，在禅宗史中，有深远的意义，而不是捏造的。从代表曹溪禅风的《坛经》来看，与《大乘无生方便门》等北宗禅，显有重大的区别。神会立顿教（如来禅）而斥渐教（清净禅），不能说没有自己的见地，而只是争一法统。神会在《南宗定是非论》（神会集二八三、二九一）说：
　　 「（和）上答：从秀禅（师）……说禅教人……。以下有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也」。
　　 「和上告远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多，于学禅者极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法，故如此说」。
　　 从这段文看出，禅门大启以来，人人自称得法，处处开法立宗。从来一系相承的禅法，显然陷于分化，分化为形形色色。尤其是神秀一系，受到国家尊重，自不免有依傍禅门，「共争名利」的现象。这对于服膺曹溪禅风，坚信一代一人付法制的，充满了护法真诚的神会，实有不能不大声疾呼的苦心。神会是慧能门下的「狂」者，「狂者有所进取」。《证道歌》说：「圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧争人我，修行恐落断常坑」。神会的「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非」，正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光，看作形式的法统之争，那是与事实相去远了！

　　　　 为法的挫折与成功

　　 从神秀入京（七○一）以来，经普寂等继踵弘扬，到天宝初年（七四二），在当时的政教中心──洛阳、长安，以及大河南北，已有深广的基础。神会北上，发表震动当时，批评北宗的宏论，当然是不能没有阻碍的。在滑台大云寺召开大会，就有人临时「拆破场」了。《圆觉经大疏钞》卷三之一说：
　　 「侠客沙滩五台之事，县官白马。卫南卢郑二令文事，三度几死。商旅缞服，曾易服执秤负归。百种艰难，具如祖传。达摩悬丝之记，验于此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸睹，乃尽今（命？）建立无退屈心」。
　　 所说的这些艰难，是在到洛阳以前的。文字过于简略，不能完全明了当时的情形。「县官白马」，是为白马的官府所拘系（县与悬同）。白马在滑台东，当时滑台是属于白马县的；起因是「侠客沙滩五台之事」。「三度几死」，是为了「卫南卢郑二令文事」。卢、郑，是二位县令。「卫南」，应是卫河（又名南运河）以南，不知是那二县的县令。上是武侠的牵累，这里是文字引起了麻烦。「商旅缞服」以下，似乎是受到处分，脱去僧衣而服劳役！神会在滑台、邢州一带，已遭遇种种的打击。但并不气馁，进一步的到了洛阳──北宗的中心地带。敢说敢为，终于遭遇了更大的挫折，如《宋僧传》「神会传」说：
　　 「天宝中，御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬。敕移住均部；二年，敕徙荆州开元寺般若院住焉」。
　　 关于神会的被徙移，《圆觉经大疏钞》卷三之一，说得更为分明：
　　 「天宝十二年，被谮聚众。敕黜弋阳郡，又移武当郡。十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也」。
　　 这一次的问题，极为严重。天宝十二年（七五三），神会六十六岁，御史卢奕奏神会聚众，怕有不利于国家的企图。卢奕是北宗的护持者，对神会运用了政治的力量。神会的门下多了，分子就可能复杂。当时曾在汤池，面见玄宗，接受询问。但结果，被贬放到弋阳郡（今江西弋阳县）。又移到武当郡（今湖北均县）。第二年（十三年），又移住襄州（今湖北襄阳）。到七月里，又移住荆州开元寺。不到二年，就迁徙了四次，艰困是可以想像的！在神会再回洛阳以前，就住在荆州。
　　 时局的突然变乱，神会得到了再起的机会。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山反了。第二年（七五六），洛阳、长安沦陷，玄宗去了四川，太子在灵武即位（即肃宗）。到至德二年（七五七），郭子仪等恢复了东西两京。这时候，神会出来了，被公推来主持开坛度僧的事，如《宋僧传》说：
　　 「副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税（百）缗，谓之香水钱，聚是以助军须。……群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉」。
　　 当时的度僧，是纳税得度的。纳税得度的情形，如《佛祖历代通载》卷一三（大正四九．五九八中──下）说：
　　 「听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。及两京平，又于关辅诸州，纳钱度僧道万余人。进纳自此而始」。
　　 《唐书》「食货志」，也说到：「度道士僧尼不可胜计；纳钱百千，赐明经出身」。当时的立坛度僧，对民众来说，免了兵役、劳役。对政府来说，得到了军需的支应。在政府军费的迫切下，神会出来主持号召，获得大量金钱上的供应，当然对神会特别重视起来。神会受到了皇帝的供养，如《宋僧传》说：
　　 「肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中」。
　　 神会在那时，念念不忘南宗顿教，为南宗做了两件大事。一、由郭子仪出面申请，请为菩提达摩──初祖立谥，如陈宽《再建圆觉塔志》（「唐文拾遗」三一）说：
　　 「司徒中书令汾阳王郭子仪，复东京之明年（七五八），抗表乞大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观」。
　　 二、由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养，如《别传》（续一四六．四八七）说：
　　 「上元二年，广州节度韦利见奏，僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏，敕书曰：敕曹溪山六祖传袈裟，及僧行滔并俗弟子，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」（「上元」，应是「乾元」的误写）。
　　 从韶州请得传法袈裟，到宫内去供养，这是付法传衣，慧能为六祖的最好证明。在兵荒马乱中，郭子仪与韦利见，为禅宗奏请，可断论为与当时主持坛度，受到政府崇敬的神会有关。神会是「狂」者，是富有英雄气概的禅僧。支持他的，如兵部侍郎宋鼎，太尉房管（作「六叶图序」），郭子仪，韦利见，都是与军队有关的人，也许是气分相投的关系！
　　 神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了！以后的事，如《圆觉经大疏钞》卷三之下所说：
　　 「乾元（应是无元）元年（七六二）……五月十三日示灭，年七十五」。
　　 「二年（七六三），迁厝于东京龙门，置塔宝应。二年，敕于塔所置宝应寺」。
　　 「大历五年（七七○），敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂」。
　　 「七年（七七二），敕赐塔额，号般若大师之塔」。
　　 「贞元十二年（七九六），敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖」。

　　　　 第二节　有关神会的著作

　　 有关神会的作品，过去仅从《传灯录》（卷三○），知道《显宗记》短篇。直到炖煌所藏的，有关神会作品唐写本的发现，经胡适等校跋而发表出来，神会的禅学，及那个时代的禅宗史，才有较正确的理解。从事神会禅学的研究者，虽不一定能恰当地叙述，或不免偏颇的论断。然从资料的整理公布来说，是不能不表示钦佩的！
　　 现存有关神会的作品，有《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》；《菩提达磨南宗定是非论》；《南阳和上问答杂征义》；《顿悟无生般若颂》。在这几部中，虽胡适说《显宗记》为「禅八股」，却可能为神会所作；其余都是门下的记录或编集。早期的禅宗大德，很少有自己著述的。

　　　　 南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语

　　 胡适依巴黎国家图书馆所藏伯希和二○四五号第二件为底本，对勘日本贞木铃太郎校刊的，国立北平图书馆所藏的炖煌写本，发表于中央研究院《历史语言研究所集刊》二十九本。现又附入《神会和尚遗集》。文中说到：「登此坛场，学修般若波罗蜜」。这是在「坛场」中，开法传禅（般若）的一项记录。对神会的禅学来说，最为体系完整。《历代法宝记》（大正五一．一八五中）说到：
　　 「东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。为戒定慧不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。
　　 这是神会在坛场所说的主要内容。《坛语》虽没有具备，而重要的也都在了。特别是「立知见」，如《坛语》（神会集二三七、二三八）说：
　　 「心有是非不？答：无。心有来去处不？答：无。心有青黄赤白不？答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知」。「今推到无住处立知，作没？……无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。……无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。
　　 神会以启发式的问答，层层推诘，推到「知心无住」。这就是「自本空寂心」；「知之一字，众妙之门」的知；「唯指佛心，即心是佛」的心。
　　 《坛语》是神会在洛阳，开法传禅的记录。开元二十年（七三二）在滑台召开无遮大会，责神秀门下，人人开法，然后（神会集二八三）说：
　　 「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗，近有数（应缺一字）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。
　　 「纵有一人得付嘱者」，当然指神会自己，但那时神会还没有立宗旨，开禅门。后来在洛阳，「每月作坛场」开法。《圆觉经大疏钞》说：「便有难起，开法不得」，可见洛阳「开法」，主要是天宝乱后的事。胡适见标题为「南阳和上」，而推论为：「这是滑台定宗旨以前的讲义」，是不对的。这是开法传禅，不可能是南阳时代的记录。神会僧籍在南阳龙兴寺，所以被称为「南阳和尚」。

　　　　 菩提达摩南宗定是非论

　　 这部论的炖煌写本，已发见的，有巴黎国家图书馆所藏的伯希和本三○四七号第一件，又三四八八号，又二○四五号第一件──三本。胡适校定，收为《神会和尚遗集》卷二，卷三；及《新校定的炖煌写本神会和尚遗著两种》的一种。散在三处的论文，经胡适的校定配合，恰为《南宗定是非论》的全部。论题「独孤沛撰」，独孤沛的经历不明，依论文，自称「弟子」；「叨陪学侣，滥预门徒」，这是一位神会的在家弟子。这部论，起初是记录当时滑台召开大会的情形；但后来，显然利用了这一出名的会议，造成一部论，作为荷泽宗的宣传资料。如论末赞偈（神会集三一七）说：
　　 「大乘大论，流行四方，法幢再建，慧日重光。爱河舟楫，苦海津梁。闻者见者，咸悟真常」！
　　 这部论，可分为「序说」，「本论」，「结赞」──三部分。现存的论本，不是当时大会的忠实记录。分析全论的内容，可见曾一再的附加，所以有头上安头，脚下添脚，身内有身的现象。
　　 什么是「头上安头」？佛法的一般常例，论文以归敬（三宝）及叙述造论意趣开端。本论（神会集二六○──二六四）说：
　　 「归命三宝法，法性真如藏，……出世破邪宗」。
　　 「问曰：有何因缘而造此论？……所以修论」。
　　 这是「归敬叙造论意」部分。但在「归命三宝」以前，又附上一段说：
　　 「弟子于会和尚法席下，见与崇远法师论义，便修。从开元十八，十九，廿年，其论本并不定；为修未成，言论不同。今取廿载一本为定。后有师资血脉传，亦在世流行」。
　　 这不是论文，是后来附加的造论经过，等于一般书籍的「自序」。说到「后有师资血脉传」，显见这一段是后来附加的。
　　 什么是「脚下添脚」呢？论的末后部分（神会集三一二──三一四）说：
　　 「（崇远）法师既得此语，结舌无对。非论一己屈词，抑亦诸徒失志。胜负既分，道俗嗟散焉」。
　　 「和上慧池春水……故得入讲论处，邪幢必摧。定是非端，胜幡恒建。……谨录所闻，藏之箧笥」。
　　 「发心毕竟二不别，如是二心先心难」八句。
　　 「胜负既分，道俗嗟散」，大会的论议，到此结束了，也就是「本论」的结束。「和上慧池春水」以下，是结赞。到「谨录所闻，藏之箧笥」，「结赞」部分也完毕了。「发心毕竟二不别」八句，出于《大般涅槃经》「迦叶菩萨品」。对这部论来说，是不必要的附录（《坛语》也附有这八句）。论文应该就此完结，但此下又接著「言菩提达摩南宗定是非论者」一段，序赞这部论；末了又有十五赞偈。这不是论文，正如一部书的后跋、后叙一样。在末后的长行、偈颂中，有这样的话（神会集三一六──三一八）：
　　 「去开元二十年正月十五日，共远法师论议」。
　　 「论之兴也，开元二十。比日陵迟，今年法立」。
　　 「德超河洛，芳流京邑」。
　　 「去开元二十」，是从前开元二十年的意思。「比日陵迟，今年法立」，显然是由于神会的被贬逐，大法一时衰落，到今年才重行建立起来。这是至德二年（七五七），神会出来主持「坛度」以后的事。「芳流京邑」，是受到京中皇家的尊重。这一部分，是后来追加的，附于「结赞」以下，约与「归敬三宝」前一段同时。
　　 什么是「身内有身」呢？这部论，以神会与崇远法师共论──滑台大云寺召开的大会为主体的。「先陈激扬问答之事，……后叙师资传授之言」──这二大段，就是「本论」。《论》（神会集二九六──三一二）说：
　　 「远法师问曰：禅师修何法，行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。……修学般若波罗蜜（法），能摄一切法。行般若波罗蜜行，是一切行根本。（如说）：金刚般若波罗蜜，最尊最上最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。
　　 「和上言：告诸知识：……获无所得，一时成佛」。
　　 「和上问远法师言：……胜负既分，道俗嗟散焉」。
　　 崇远法师问神会，「修何法，行何行」？神会告诉他：修般若法，行般若行。并引《坛经》的四句，以说明般若能摄一切法门，为一切行根本。后来神会反问崇远，讲什么经？而结束了这次大会。在这问答中间，插入了「和上言：告善知识」，有近四千字的长篇。这是长篇开示，与全论的问答体例不合。这一大段，广引《胜天王般若》，《小品般若》，《金刚般若》，赞说持诵《金刚经》的功德，中间曾这样（神会集三一○）说：
　　 「敬白十方诸佛，诸大菩萨摩诃萨，一切贤圣：今舍身命修顿悟最上乘论，愿一切众生闻赞叹金刚般若波罗蜜，决定深信，堪任不退故」。
　　 赞叹《金刚般若波罗蜜经》部分，原名《顿悟最上乘论》。《修顿悟最上乘论》，是造论，而不是大会的论议。与《南宗定是非论》，根本不同。这是另一部论文，而被编进去的。
　　 除了前序、后序，《顿悟最上乘论》，其余部分，以滑台的无遮大会为底本，也不完全是当时的问答。如《论》（神会集二九三──二九四）说：

　　 「远法师问曰：普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议，何故如此苦相非斥，岂不与身命有仇？和尚答曰：读此论者，不识论意，谓言非斥。普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命」？「远法师问：修此论者，不为求名利乎？和上答曰：修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心」？
　　 这那里是崇远所问，神会所说！神会与崇远在大会共论，怎么会说「读此论者」，「修此论者」？这分明是造论者所增附的。「岂惜身命」，「生命尚且不惜」，可推定为：神会被贬逐回来，受到朝野的尊敬，改写这部论，用作宣传资料。不了解这部论的改编，难怪胡适会说：「这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄了」。
　　 了解这部论的增附，改写，才可以解说一个事实。论前说：「从开元十八，十九，廿年，论本并不定」。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之一说：
　　 「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持论一会，具在南宗定是非论中」。
　　 《历代法宝记》（大正五一．一八五中）也说：
　　 「开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨，被崇远法师问」。
　　 滑台召开的大会，似乎不止一次；而洛阳也曾举行定宗旨的大会。现存本，是作为「开元二十年正月十五日，在滑台大云寺」大会的论议。那一次大会，与崇远法师问答，是较成功的出名的一次。独孤沛是以这一次论议为底本的。每次论议的要点，后来都编集进去，也就都作为与崇远的问答。贬逐回来，又有所改写，再增加前序、后序。这是历次论议的综集，经过增附与改写的。胡适怀疑：「何以两次皆有崇远的质问」？晚年更参照西方神教，而想像为：「很可能的，崇远法师是神会和上请来的一位有训练的配角」（神会集三六九）！这未免太信赖文章的表面记录，而没有注意到这部论的不断修正与补充！
　　 崇远是一位讲经法师，不是禅师，并没有代表北宗。即使崇远的论辩失败，也并不等于北宗的失败。这部《南宗定是非论》，为什么由崇远来与神会进行论辩呢？中国佛教，从两晋以来，凡讲经法会，必先有人出来，与主讲问难一番。有名的「支许」问答，就是这种问答。讲经以外，也有论辩法义的法会。如三国论师僧粲（《续高僧传》卷九），与嘉祥吉藏（《续高僧传》卷十一），在齐王府的问难。任何法会（除传戒），都有主持的大德，通例有人出来问难。原意是为了究明法义所作的友谊的论辩。「无遮大会」，本为布施大会，任何人都可以来参加的大会。神会的召开无遮大会，是「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辩是非」。崇远是当地有名的讲经法师，也就自负的出来问难一番。在崇远与神会的问难中，禅师胜过了法师。神会并因崇远的发问，而发表达摩宗旨的正统，是慧能的顿教。而盛极一时的神秀门下，「师承是傍，法门是渐」。这一大会，对于禅的南宗北宗不同，傍正、顿渐，引起了当时的重视。而崇远与神会的问答，也就被传说开来。如以崇远的论难失败，作为北宗的失败，那就误解了！

　　　　 南阳和上问答杂征义

　　 日本入矢义高，在一九五七年，发见大英博物馆所藏的炖煌写本斯坦因本六五五七号，题作《南阳和尚问答杂征义》，附有残「序」，「前唐山主簿刘澄集」。除序，共十四章。这部神会的问答集，除序，及第一章多一段外，与日本石井光雄所藏的炖煌写本，前十四章相合。石井本前面没有题目，影印本题作《炖煌出土神会录》，共分五十六章。早在民国十九年（一九三○），胡适将巴黎国家图书馆所藏炖煌写本伯希和本三○四七号第一件，原本也是没有题目的，题作《神会语录》而刊出；分为五十章。这三本，虽增减多少不同，次第还大致相合。胡适本的前五章，后一章，是石井本所没有的。而石井本，与胡适本相同部分，除增入九、三四、三九、四○──几章外；更增四五──五六，共十一章于后。五○──五五，是六代祖师的传记。末章，是《大乘顿教颂》附序，也就是神会传。这三本的出入不同，胡适曾有所解说（神会集四
○三──四二○）。
　　 这一部，是神会与人问答为主的集子。如刘澄序（神会集四二六──四二七）说：
　　 「南阳和尚，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数为今教。……贵贱虽问，记录多忘。若不集成，恐无遗简。更访得者，遂缀于后。勒成一卷，名曰问答杂征义」。
　　 刘澄集本，与石井本相合，只是现存本残缺了。「禀六代为先师，居七数为今教」：从序意看来，编集的时代，是并不太早的。「六代」与「七数」，正是石井本末七章的内容。神会被许为「七数」，至少是贬逐回来的事。称为「南阳和上」，只是习惯上的称呼，并不就是南阳时代所集成的。这部集子，除问答外，将《南宗定是非论》（《顿悟最上乘论》已编集在内，更可见这部集子的并不太早）部分编入。如胡适本的一、二○；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以问答为主，而将别部论的部分编入，所以胡适推论石井本的五○──五五（应为五六）章，是将《师资血脉传》编入（神会集四一八），极为可能。胡适本不取祖师传记，将《南宗定是非论》的一部分删去，更增加部分的问答，从文字的更通顺来说，是比较迟一些集成的。
　　 日本圆仁（八三八）入唐求法，留学十年，取回的经籍中，有「南阳和尚问答杂征义一卷，刘澄集」，与入矢义高所见本的题目相合。迟一些，圆珍（八五三──八五八）来中国，请得《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷，都是这部问答集。近人称之为《神会语录》，也很好。

　　　　 顿悟无生般若颂

　　 伦敦英国博物院所藏的炖煌写本斯坦因二九六号，又四六八号，题名《顿悟无生般若颂》，是一篇而被分散在两处的，与《传灯录》（卷三○）的《显宗记》同本。这一短篇，先标「宗本」说：
　　 「无念是实相真如，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如：此为宗本也」。
　　 然后敷畅这一宗本义，而成一短篇。先标「宗本」，是模仿《肇论》的。在阐明宗义后，次明传授：
　　 「三世诸佛，教旨如斯。菩萨大悲，转相传授。至于达摩，届此为初；递代相传，于今不绝。……衣为法信，法是衣宗；衣法相传，更无别付」。
　　 体裁不是偈颂，不知为什么称为「颂」，不如称为《显宗记》的好。这正代表了神会对于禅，及禅门传授的立场。《传灯录》本──《显宗记》，有「西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见」的话。《南宗定是非论》，仅说西土八祖，是神会晚年的定本，所以《显宗记》的二十八祖说，应该是神会门下所增入的。

　　　　 第三节　南顿北渐

　　 神会为了慧能「南宗顿教」的正统性，与神秀门下对抗，是当时禅宗的重要事实。关于「南宗」，第三章已经说过了。隋、唐的大统一，政治是北方胜过了南方，而南方文化，在南北统一中，却非常活跃。有南方特色的绘画，道教，都在那个时代发展出南宗。佛教的南宗，也在这个时代隆盛起来。虽然达摩传来的「南天竺一乘宗」，一向就称为南宗，然在南方精神有力的扩展下，神会自然会觉得，岭南慧能才是名符其实的南宗。慧能门下，有的自称「南方宗旨」，也就是这种意义。所以在本来就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化为南宗与北宗的对立。
　　 神会称慧能的法门为南宗，神秀所传的是北宗：「师承是傍，法门是渐」，而南北从此对立起来。南北对立，不只是师承傍正的争执；「南顿北渐」，才是法门对立的实质。说到顿与渐，至少要明白两点：一是理的顿悟渐悟，一是行的顿入渐入。谛理，小乘有渐入四谛，顿悟灭谛的二派。大乘以「一切法本不生」为究极，中国虽有过渐悟、顿悟的辩论（如刘虬《无量义经序》所说），而大乘经义，从来都是「悟理必顿」的。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷一（大正一六．四八六上）说：
　　 「譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无所有清净境界」。
　　 这就是理的顿悟。不过在顿悟中，古说七地悟无生忍（小顿悟），或说初地顿悟，或说初住就证悟，初信就证悟（后二者，比道生的时代略迟）。这就是证悟以后，还有一层层的深入。古人的解说，或多少不同，但依大乘，所证法是没有层次可说的；依智慧就可说，这所以「三乘皆依无为法而有差别」。道生是针对这悟入又悟入的见解，所以立大顿悟说。道生的顿悟说，保存于谢灵运的《辩宗论》，如《广弘明集》卷二○（大正五二．二二五上）说：
　　 「有新论道士（指道生），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝」！
　　 嘉祥在《二谛义》中，也曾有所引述：「大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之宅，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见」（大正四五．一一一中）。道生以为，「积学无限」；不悟则已，「一悟则纷累都尽耳」，究竟成佛。所以，道生是积学无限的渐修顿悟说，与后代禅宗的见地，恰好相反。近代人欢喜将道生的顿悟，与禅宗的顿悟说相混合（其实，禅者早已不自觉的混而为一了），所以略为分别。扼要的说，一切大乘法门，都认为真如法性是顿悟的。
　　 说到行的顿入渐入，主要是从初发心到证悟成佛，如一定要历位进修，经三大阿僧祇劫，就是渐。如直捷的证入，成佛，「不历僧祇获法身」，就是顿。弥勒系的唯识学，马鸣的《大乘起信论》（论文分明说），决定要三祇成佛，是没有顿的。龙树论依《必定不定印经》，约根机利钝，说有渐入的，也有一发心就顿入无生，广度众生的。在中国佛教界，天台宗立四十二位，初发心住就分证实相（以上是圆修）。与（三论宗）嘉祥同门的均正，在《四论玄义》中，立初信位悟入义；后来贤首宗也如此说。大乘经中，《法华经》的龙女，发心就成佛道。《涅槃经》说：「发心毕竟二不别」。《楞伽经》说：「无所有何次」（有什么次第可说）！中国佛教，到了隋唐之间，发心顿入佛道，已是多数学者的共信了。
　　 北方禅师，以《楞伽》、《思益经》为无相教，是不立次第的顿禅。顿，是说发心能现生顿入佛慧，与佛不二。东山宗的「即心是佛」；「心外无佛，佛外无心」，都可说是顿禅。如代表神秀所传的《大乘无生方便门》（大正八五．一二七三下）说：
　　 「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。
　　 从神秀弟子义福修学的大乘和尚，曾到西藏去教授禅学。大乘和尚与印度来的莲华戒辩论，失败了，被禁止传授；这就是宗喀巴书中所说的「支那堪布」。现存炖煌本（斯坦因本二六七二号）《顿悟大乘正理诀》，就是大乘和尚的宗义。前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡为该书作序说：
　　 「我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口亲说，请即停废」。
　　 依上引二文，可见北宗也是自称「顿悟」的。那末，曹溪门下为什么自称为顿，以神秀所传的为渐呢？「顿」的意义，神会曾一再的说到（引文并见《神会和尚遗集》）：
　　 「出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪！此明顿悟不思议」（一○○）。
　　 「发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟乃须臾。若遇真正善知识，以巧方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟。……恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备」（一二一）。
　　 「众生见性成佛道。又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见。……唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得、即如来禅」（一三一）。
　　 「见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见」（二五二）。
　　 「学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长」（二八七）。
　　 宣说「南顿北渐」的神会，当时是有根据的。初发心「一念相应」，「唯存一念相应，实非更有阶渐」。「一念相应」，就是「无念」。只此「无念」，「单刀直入」，「直了见性」，不假其他方便的，是顿。如以为「须随方便始悟」，也就是要经种种方便──摄心方便、观察次第方便，才能悟入的，就是渐。传说神秀的禅法，是：「专念以息想，极力以摄心。……趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如」。普寂他们是：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。这都显然有进修的层次，就是渐。「迷悟有迟疾」，渐悟当然是有的。但如以为「须随方便始悟」──非渐不可，即就是「大下品之见」了！神会所说，约根机的利钝说，更著重于法门的直捷。神会说「直了见性」；南方说「直指人心见性成佛」。「直了」，「直指」，南宗学者自觉得比起北宗来，更有资格称为「顿教」。
　　 《坛经》有关顿渐的意见，与神会所说大致相合，如说：
　　 「法无顿渐，人有利钝。迷（原作「明」）即渐契（原作「劝」），悟人顿修」（二三八中──下）。
　　 「迷来经累劫，悟则须臾间」（三四二上）。
　　 「何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿」（三四二中）。
　　 「神秀师常见人说：慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智，汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言吾使汝来。所听意旨，记取却来，与吾说，看慧能见解与吾谁迟疾」（三四二中）。
　　 《坛经》的顿渐说，与神会大意相合。顿与渐，是根机的利钝问题，不是「法」的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的「自性般若」。从应机的利钝说，直捷的开示悟入，是顿；须种种方便，渐次修学而悟入的，是渐。如「定慧等学」，「三学等」是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。所以南宗的称为「顿教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令净心」的北宗，本渊源于道信的「入道安心要方便」，无念是念佛，契入心地明净。东山门下，不一定是非渐不可的，如《法如行状》（金石续编卷六）说：
　　 「今唯以一法、能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。（如禅）师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心」。
　　 法如的开法方便，「以一印之法，密印于众意」，不能说不是顿教。「法如乃祖范师资，发大方便，令心直至，无所委曲」。「众皆屈申臂顷，便得本心」，不能说不是顿悟。然从神秀以来，「以方便显」，门下都在方便渐修中用力。所以《传法宝纪》的作者杜胐，对神秀门下有说不出的慨叹，如说：
　　 「今之学者，将（念佛名，令净心）为委巷之谈。……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都忘，自然满照。於戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！……今大通（神秀）门人，法栋无挠，伏膺何远？裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也」！
　　 从当时（法如开法以来，慧能还在世，比神会北上早得多）的情形看来，「净心」方便的次第化，已失去了东山法门──即心是佛的顿入气息。神秀所传，是有顿悟入道成分的，而「以方便显」，逐渐落入了渐修的情况。这难怪杜胐要慨叹，神会要专提「直了见性」，以「南宗顿教」宣告于天下了！