中国禅宗史──从印度禅到中华禅
印顺法师著
 
第八章　曹溪禅之开展
　　　　 第一节　曹溪流派

　　 慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，虽传下法海、志道等名字，但事迹不详。他们的贡献，是《坛经》的集成与传出，及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。

　　　　 中原的荷泽宗

　　 荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年（七一三──七六二），是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会的一生，已在上一章说过了。神会的门下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，「相见如仇」，结果是谁也沾不了便宜，仅留下「坛经传宗」等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密（七八○──八四一），为荷泽宗的殿军大师。但宗密「教禅一致」，荷泽宗与华严教合一，失去了南宗顿教──简易的特色。
　　　　 江南的洪州宗与石头宗

　　 青原行思与南岳怀让所传出的法系，到十世纪，被认为曹溪禅门的正统。行思（或作「行司」）的传记，附见于《宋僧传》卷九「义福传」下（大正五○．七六○下），《传灯录》卷五（大正五一．二四○上──下）。行思是吉州（今江西吉安县，就是庐陵）人，开元二十八年（七四○）去世。在曹溪会下，行思被称为「上座」，是一位年龄较长的弟子。慧能生前，行思早已离开曹溪，住在故乡的青原山静居寺。传说「四方禅客，繁拥其堂」，而现在能知道名字的，仅石头希迁一人而已。希迁的传记，见《宋僧传》卷九「希迁传」（大正五○．七六三下──七六四上），《传灯录》卷一四（大正五一．三○九中──下）。希迁卒于贞元六年（七九○），年九十一岁，应生于久视元年（七○○）。希迁是岭南高要（今广东高要县）人，起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世（七一三），希迁只有十四岁。他曾「上下罗浮，往来三峡」，到处去参访。开元十六年（七二八），受具足戒。然后到青原山来依止行思，终于成为一代的大禅师。天宝初年（七四二），希迁到南岳来。在一石台上结庵，所以人称「石头和尚」──石头宗由此得名。广德二年（七六四），曾到梁端（今湖南长沙县）住了一个时期。从七四二到七九○，希迁弘禅的时间，长达半个世纪。门下的法嗣，《传灯录》列二十一人。如荆州的天皇道悟（八○七卒），澧洲的药山惟俨（八二八卒），潮州的西山大颠（八二四卒），都是有名的禅师。云门宗，法眼宗，曹洞宗，传说都是从石头系统出来的。
　　 慧能的另一弟子怀让，传记见张正甫（八一五）所作的《衡州般若寺观音大师碑铭并序》（全唐文卷六一九）；《宋僧传》卷九「怀让传」（大正五○．七六一上──中）；《传灯录》卷五（大正五一．二四○下──二四一上）。怀让于天宝二年（七四四）去世，世寿六十八，应生于仪凤二年（六七七）。怀让是金州安康（今陕西安康县）人，起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然，参访嵩山老安。二十三岁（六九九）时，来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年（或说「十五年」），景云二年（七一一）辞去。先天二年（七一三），怀让到南岳来，住般若寺。怀让的弟子，《宋僧传》举道峻、道一──二人，《传灯录》列九人。其中，严峻就是道峻，后来住杨州大明寺；神照住广东潮州的西山。药山惟俨，潮州大颠，百丈怀海，都是从神照（或作「慧照」）出家的。怀让的弟子中，留有事迹的，也只有洪州道一。道一的传记，有权德舆（约七九一）所作的《唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序》（全唐文卷五○一）；《宋僧传》卷一○「道一传》（大正五○．七六六上──下）；《传灯录》卷六（大正五一．二四五下──二四六下）等。道一卒于贞元四年（七八八），年八十岁，是生于景龙三年（七○九）的。道一是汉州（今四川广汉县）人，俗姓马，被尊称为「马大师」；后世又称之为「马祖」（其实「马祖」是牛头下鹤林玄素──「马素」的俗称）。宪宗谥为大寂禅师，所以或称之为「大寂」。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子；后到南岳来，从怀让修学。天宝初年（七四二），道一住建阳（今福建建阳县）的佛迹岭，开始聚徒教化。不久，迁到临川（今江西临川县）的西山，南康（今江西南康县）的龚公山。大历年间（七六六──七六九），移住洪州（今江西南昌县）开元寺，所以人称之为「洪州宗」。道一的门下盛极了，称「八十八位善知识」。如南泉普愿（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈怀海（八一四卒）最有名。怀海下出了沩山灵祐（八五三卒），黄檗希运（八五六顷卒），为沩仰与临济二宗的根元。
　　 行思与怀让，当时只是与少数学人，度著禅的生活，没有公开的开法传禅。如《圆觉经大疏钞》说：「让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道」（续一四．二七九）。神会在滑台大会上说：「能禅师……门徒道俗，近有数（百？）余人，无有一人敢滥开禅门」（神会集二八三）。到了希迁与道一，禅风才大盛起来。《宋僧传》「希迁传」引刘轲碑（八二○顷作）说：「自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣」！这可以想见当时的盛况。然在会昌法难（八四五）以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想，也没有被认为曹溪的正宗，这可以举当时的文记为证。
　　 一、韦处厚（八二八卒）所作《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》（全唐文卷七一五）说：
　　 「自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚」。
　　 大义是道一的门下，死于八一八年。韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表洪州宗当时的意见。碑中所说的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰会」，是荷泽宗；「吴者曰融」，是牛头宗；「楚者曰道一」，是洪州宗。叙述当时的禅分四大支，却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的「坛经传宗」，而称神会为「得总持之印，独曜莹珠」，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会还是表示尊敬的。
　　 二、贾餗（八二五）所作《杨州华林寺大悲禅师碑铭并序》（全唐文卷七三一）说：
　　 「菩提达磨，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪慧能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗」。
　　 大悲禅师是神会的弟子灵坦（死于八一六年）。碑文承认了怀让为曹溪门下，荷泽与洪州──二宗并立，也没有说到石头。
　　 三、白居易（八四七卒）所作《西京兴善寺传法堂碑并序》（全唐文卷六七八）说：
　　 「自四祖以降，虽嗣法有冢嫡，而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之，既师（指兴善惟宽）与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若从兄弟。径山钦，从祖兄弟。鹤林素，华严寂，若伯叔然。（武）当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖」。
　　 《传法堂碑》，是为道一的弟子兴善惟宽（卒于八一七）作的。所叙的谱系，有点杂乱，然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂，牛头法融，嵩山（神）秀，东京神会；所叙述的，都属当时四大宗，并没有提到石头一系。
　　 四、《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举七家：「拂尘看净，方便通经」，是北宗；「三句用心为戒定慧」，是净众宗；「教行不拘而灭识」，是保唐宗；「触类是道而任心」，是洪州宗；「本无事而忘情」，是牛头宗；「藉传香而存佛」，是宣什宗；「寂知指体，无念为宗」，是荷泽宗（续一四．二七七──二八○）。叙述当时的七家（除去四川方面的净众，保唐，宣什，也还是四大宗），却没有石头的地位。
　　 五、宗密的又一著作，《禅源诸诠集都序》卷上之二（大正四八．四○○下）说：
　　 「宗义别者，犹将十家（原误作「室」），谓江西，荷泽，北秀，南侁，牛头，石头，保唐，宣什，及稠那，天台等」。
　　 宗密列举十家，连（不属达摩系统的）稠那、天台都在内，才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗，其中「泯绝无寄宗……石头、牛头，下至径山，皆示此理」（大正四八．四○二下）。洪州与荷泽，同属「直显心性宗」，而石头却与牛头相同，这意味著石头宗的不彻底，不足以代表曹溪的正统。
　　 上述的五项文证，都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止，荷泽与洪州，互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义，应好好的加以研究。

　　　　 剑南的保唐宗

　　 保唐宗的成立者，是成都保唐寺无住。《传灯录》卷四，有无住的机缘语句，得法于净众寺的无相（大正五一．二三四中──二三五上）。宗密也把他看作五祖下的一文，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七八）说：
　　 「其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但重咨问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师」。
　　 老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的《历代法宝记》，所说并不如此，如（大正五一．一八六上──下）说：
　　 「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋，……说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法」。
　　 「天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒」。
　　 「乾元二年正月，到成都府净众（原误作「泉」）寺。初到之时，逢安干师，引见金和上，和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜」。
　　 依《历代法宝记》，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年（七四九）前，从六祖弟子（并洲）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上处，也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上的关系。《历代法宝记》，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是（至少是依附）曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年（七六六）到大历九年（七七四），只有九个年头，时代与道一、希迁相当。

　　　　 第二节　禅风的对立

　　 曹溪门下，以「南宗顿教」为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以《坛经》为代表，以《坛经」来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为《坛经》是弟子所集记；而现存最古的敦煌本，已经过了「坛经传宗」，「南方宗旨」的多少杂糅──这是《坛经》自身的问题。《坛经》为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀让他们，都不一定见到过《坛经》。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉《坛经》为范本而照本宣扬的──这是有关《坛经》与曹溪门下间的问题。以《坛经》来观察各家，只能说《坛经》的主要部分，与门下所弘传的南宗，有著一定程度的关系吧了！曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的《神会语录》，《坛语」；与保唐有关的《历代法宝记》，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这里只能从大体上，理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。

　　　　 直说与巧说

　　 《坛经》的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。《坛经》附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。《传灯录》共录十九人的机缘，多数为《坛经》至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明──「直说」的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学人自已去领悟（北宗也是有这种作略的）的特色，这姑且称之为「巧说」。从这接引学人的方便去观察，那神会的「每月作坛场」，也是一般的开法，如《坛语》（神会集二五一）说：
　　 「我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解」。
　　 神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」，显然是继承黄梅家风的。对人（或少数弟子）的问答，被集于《南阳和上问答杂征义》的，也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近，如《历代法宝记》（大正五一．一八五下）说：
　　 「保唐寺无住和上，每为学道四众百干万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性」。
　　 无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立，所以改称「开法」为「开（开是创开）堂」、「上堂」。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，著重于僧众的陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。「多是随问反质，旋立旋破」，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。

　　　　 随相与破相

　　 东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名，令净心」的一般方便，而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了（唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同）。至于戒法，神会的《坛语》，还是有戒有禅，而且说：「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入」（神会集二二九），保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是《坛经》的「受无相戒」，也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒，是适应一般的。
　　 慧能是一位承先启后的大师。《坛经》「受无相戒」，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目，而并无一般禅外授（菩萨）戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是（大正四八．三四二下）：
　　 「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立」！
　　 继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律（依出家的戒律说）的看法，如《历代法宝记》（大正五一．一九四中）说：
　　 「律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本（性），众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定毗尼；念不生时，即是究竟毗尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是「导」或「律」）师」。
　　 「今时律师，说触说净，说持说犯。作相（原作「想」）受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等」。
　　 无住的「教行不拘」，达到了否定一般（出家）戒律的边缘。《圆觉经大疏钞》卷三之一，说他「释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」（续一四．二七八）。这是曹溪门下破相（源于黄梅）的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如《传灯录》卷一四说：天然「师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出」（大正五一．三一○下）。
　　 「药（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙弥）师曰：知是遮般事，唤什么作戒」（大正五一．三一五下）？
　　 药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶」（大正五一．三一一中）！
　　 据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者（特别是石头门下）是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。

　　　　 尊教与慢教

　　 尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷《楞伽》授慧可，是《续僧传》所说的。道信依《楞伽经》及《文殊说般若经》，制「入道安心要方便」；神秀「方便通经」，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然《唐中岳沙门释法如行状》说：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。并引《禅经序》说：「斯人不可以名部分，别有宗明矣」。张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑》，杜朏的《传法宝纪》，都说到不立文字，唯意相传（心传），表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？
　　 荷泽神会是教禅一致的，如《坛语》说：
　　 「若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」（神会集二二八）。
　　 「知识！若学般若波罗蜜，须广謮大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相[忏-千+吴]」（神会集二五二）。
　　 神会在传授禅法时，要人「依佛语，信佛教」，要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘，「一依如来说」。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨：「我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐」（神会集二八七）。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是《楞伽经》所说的。他引用《大般涅槃经》的：「南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心」（神会集二七九）；及引《法华经》的龙女成佛等（神会集一三○──一三三），以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如《与拓跋开府书》（神会集一○一──一○二）说：
　　 「于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者」。
　　 「侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？咨侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则（？）学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨」。
　　 在这里，神会提出了一个「解」字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：「要藉有作戒，有作慧，显无作慧」（神会集二二九）。有作慧，就是信解的「知解」，对无作慧（真无漏般若）有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白（神会集二四六）：
　　 「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具（疑是「且」字）依他说，知身中有佛性，未能了了见」。
　　 从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如《坛语》（神会集二四八──二四九）说：
　　 「知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝（勤？）咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中」。
　　 神会所说的知解，约教义说，是（大乘了义）「闻所成慧」；天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为「知解宗徒」，是正确的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以「知解」为悟入的方便，所以不破言说，如《历代法宝记》（大正五一．一八五中）说：
　　 「神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。
　　 神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：「妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等」（神会集二二九）。戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若（或名无住之知）是不必离于言说的，所以说：「经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚」（神会集二四七）。如法说是不取于相的，与无念、见性都是不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色，与《坛经》是有密切关系的，如《坛经》（大正卷四八）说：
　　 「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见（忍）大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛」（三三七上）。
　　 「五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」（三三八上）。
　　 「若大乘（根？）者，闻说金刚经，心开悟解」（三四○中）。
　　 慧能与《金刚经》的关系，石头与洪州门下，如（《宝林传》），《祖堂集》，《景德传灯录》，都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」，可以「见性」，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部《顿悟最上乘论》，广赞受持《金刚经》的功德，就是《坛经》中「持金刚经」的发挥与引证。
　　 曹溪门下，神会虽「不破言说」，然「不立言说」的倾向，也普遍的发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如《历代法宝记》（大正五一．一九二下）说：
　　 「和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但依义修行，莫著言说。若著言说，即自失修行分」。
　　 无住是相当推重神会的，引用神会的《南宗定是非论》，《师资血脉传》，也说无念。无住「寻常教戒诸学道者，恐著言说」，所以与法师，律师，论师们的问答，都是依经论所说，而破斥言说，引归「无念」。著重在破言说，所以说「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」，成为离教传禅的一派。他「直指心地法门，并破言说」，所以「不教人读经」。认为「转经礼拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛」。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头下相近。
　　 「教外别传」，与「不立言说」有关。裴休《黄檗希运禅师传心法要》（《传灯录》本为正。大正藏四八的别行本，已有所增附），曾这样（大正五一．二七○中）说：
　　 「有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛」。
　　 裴休对荷泽下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世（八四一）后，裴休又亲近道一下的黄檗（时为会昌二年──八四二；及大中二年──八四八）。裴休所记的黄檗法要，是比对著荷泽宗的。「不立义解」，就是不立知解，不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立「无念为宗」；「无住为本，见即是主」；黄檗是「不立宗主」。「不开户牖」，是没有指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是「不将一法与人」。因为南方禅师们的经验，「从门入者非宝」，「从缘悟入」，才能「永无退失」。这与荷泽的立「无住之知」，为悟入的门户，显然不同。黄檗的「不立」，「不开」，都从「不立言说」而来，所以也明确的表示了达磨的别传教外。如《黄檗希运禅师传心法要》（大正五一．二七三上）说：
　　 「方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二即非真。然（法华）终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地」。
　　 黄檗的「不立义解，不立宗主，不开户牖」，「别付一心离言说法」，是从不立言说，而到达离教法而别有宗法的顶峰。与《法如行状》的「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论的常谈，小乘也不例外，神会那会不知道呢！如神会立「无念为宗」，而无念是（神会集一一五）：
　　 「问：末审无念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物（是物，即什么）？答：不唤作是物。问：作勿生（即怎么样）是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故」。
　　 又如佛性的问答中（神会集一四○）说：
　　 「问：此似是没物（是没，即什么，甚么）？答：不似个物。问：既不似个物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性」。
　　 不似个物，就是「说似一物即不中」。这有什么可说可立呢？然在接引学人，假名是不无作用的，所以还是「立知见」，「立言说」，名为「无念」，唤作「佛性」。洪州、石头门下，倾向于「不立言说」（不立文字）。不是说不可以立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵祐说：「不辞与汝道，久后丧吾儿孙」（大正五一．二四九下）。这样的发展起来，就超佛，进一步越祖，从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于「不立言说」而逐渐形成，并非起初就是那样的。如《传灯录》卷六，道一的开示（大正五一．二四六上）说：
　　 「汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。
　　 道一去世（七八八），比神会去世（七六二）迟了二十多年；道一的开示，还不妨说「宗」说「门」。与道一同时的石头希迁（大正五一．三○九中）也说：
　　 「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备」。
　　 道一与石头的宗要，与神会所说的：「唯指佛心，即心是佛」，显然是一致的，是曹溪门下所共的。也与《坛经》所说的一样，如（大正四八．三四○中──下、三三九上）说：
　　 「不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道」。
　　 「善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。
　　 「见性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，为慧能及门下一致的，南宗的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于「不立言说」（其实是离不了言说，而只是不用经论固有的言说），这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明：第一例，道一是以「即心即佛」为宗的（上引的开示，也如此），如（此下并见《传灯录》，大正藏卷五一）说：
　　 南泉普愿：「江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道」（二五七下）。
　　 汾阳无业：「常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」（二五七上）。
　　 东寺如会：「自大寂（即道一）去世，师常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已」（二五五中）。
　　 第二例，道一晚年，又说「非心非佛」（弟子们也有这一倾向），如说：
　　 大梅法常：「僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」（二五四下）。
　　 李翱：「僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛」（二五二中）。
　　 三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说：
　　 伏牛自在：「马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物」（二五三上）。
　　 伏牛自在：「即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传」（二五三中）。
　　 盘山宝积：「若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣」（二五三中）。
　　 道一的教说，无疑的以「即心即佛」为宗，也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛」；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海，对语句的说「是」，说「不是」，有灵活的应用。他依经为三句语，如《古尊宿语录》卷一引「广录」（续一一八．八四）说：
　　 「说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了教语，……是凡夫前语（第一）。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，……是地位前人语（第二）。……但有语句，尽属不了义教……了义不了义教，尽不许」（第三）。「如今鉴觉是自己佛，是初善。不守住如今鉴觉：是中善，亦不作不守住知解，是后善」。
　　 要透脱三句语才得。这么说，那么说，「祗是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人」。「但割断两头句，量数管不著。……但不著文字，隔渠两头，捉汝不得」。这是任何句语（一句，都演为三句），都不作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是「不著文字」。原则是不妨安立的，而到底重于活句，重于「不立言说」。洪州门下如此，石头下也如此。石头说「即心即佛」，而石头下的丹霞，竟说「佛之一字，我不喜闻」。「立言说」与「不立言说」，为曹溪门下二大流。
　　 「不立言说」，「不立义解」，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看经的，如汾州无业，在彻悟以后，「阅大藏，周八稔而毕」（大正五一．二五七上）。道一对西堂智藏说：「子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得」（大正五一．二五二上──中）。禅师们发悟以后，也有不读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。对于来参学的，如临济座下，「经又不看，禅又不学」（大正四七．五○三下）。药山「和尚寻常不许人看经」（大正五一．三一二中）。《古尊宿语录》卷一引「百丈广录」说得很分明（续一一八．八五──八六）：
　　 「读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得」。
　　 「读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学玄旨人，不遣读文字」。
　　 「于生死中广学知解，求福求智，于理无益」。
　　 总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，与荷泽门下，恰好对立。
　　 慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的《坛经》来看，却是尊教的。慧能劝人持《金刚经》，一再说到勿「谤经法」。《坛经》所用的术语，都还是经论所固有的。《坛经》曾批评「不用文字」的禅者说（大正四八．三四三下）：
　　 「谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字」。
　　 「不用文字」，也就该不用语言，这是人所不可能的。以「知解」为方便的荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然洪州、石头，保唐门下，成为「不立言说」的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果的。慧能所传的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本来具足的。所以学法，求佛，不是著相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是「见性成佛」。在这一根本意趣中，《坛经》（大正卷四八）对于经教，以为：
　　 「吾心正定，即是持经」（三四二下）。
　　 「努力依法修行，即是转经」（三四三上）。
　　 「十二部经，皆（原作「云」）在人性中本自具有」（三四○下）。
　　 「一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有」（三四○中）。
　　 经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：「心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外「因人说有」，这当然会引向「不依言说」的立场。然在《坛经》中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以「善知识」为例，如《坛经》（大正四八．三四○下）说：
　　 「不能自（原有「姓」字，删）悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解（脱）。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也」。
　　 一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。《坛经》分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字」。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若（经）。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：「须广读大乘经」；「大乘经可以正心」；「若求无上菩提，须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」（炖煌本作「说通及心通」），正是内外相成，导迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到「不立言说」，「教外别传」（另有理由，如下说）。

　　　　 重定与轻定

　　 学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有「立言说」，「不立言说」──二流。对于禅悟，《坛经》是主张「定慧等学」的。进修的方法，一般是「因定发慧」，也就是先定而后慧。定──禅定的修习，一般以坐为主，所以有「坐禅」一词。对于这，《坛经》表示的见解是（大正卷四八）：
　　 「此法门中，坐禅元不看（原作「著」）心，亦不看净，亦不言（不）动」（三三八下）。
　　 「迷人著法相，执一行三昧，直言（原作「真心」）坐不动，除妄不起心，即是一行三昧」（三三八中）。
　　 「此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起（原作「去」）为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定」（三三九上）。
　　 「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧常直（原作「真真」）心是」（三三八中）。
　　 「如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能（原作「然」）寂静，即是大道」（三四五上）。
　　 前二则，是对看心，看净，不动，长坐──东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。「坐禅」，或「禅定」，慧能是不偏于坐（「直坐不动」）的，不偏于静（「除妄不起心」）的。只要「于一切法上无有执著」，活泼泼的「一切无碍」，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本《坛经》（大正四八．三五八中）说：
　　 「住心观净（原作「静」），是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课」！
　　 洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如《传灯录》（大正卷五一）说：
　　 南岳怀让：「道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理」（二四○下）。
　　 大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅」（四四○中）。
　　 石头希迁：「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进」（三○九中）。
　　 荷泽神会，与《坛经》一样，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。如（神会集）说：
　　 「若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐」（二八七──二八八）。「大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」（一五一）。
　　 「若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应」（一三三）。
　　 曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取著的禅。以此为「禅」的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如《坛语》（神会集二二九）说：
　　 「要藉有作戒，有作慧，显无作（胡适校本，补「戒、无作」三字，是误解了）慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应」。
　　 佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重「三学等」，也就是般若所摄的三无漏学──无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如《坛语》（神会集二二九）说：
　　 「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处」。
　　 有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」，「无住之知」，「即心是佛」等有作慧，是许可的。所以要「学解」，要「读大乘经」。神会「立言说」，「立知见」，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在《坛语》引经来说明（神会集二四○）：
　　 「涅槃经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故」。
　　 《涅槃经》劝人莫入甚深空定，依《般若经》说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的（《楞伽经》称为「醉三昧酒」）。依一般说：「无漏大王，不居边地」；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、（有作）慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在《禅源诸诠集都序》卷上之一（大正四八．四○一中）说：
　　 「有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪（六祖）见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉」。
　　 宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而「劝坐禅」与「禅庵罗列」，与荷泽禅风早已不同了（虽然宗密自有一番解说）。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能「一念相应」，「顿息攀缘」呢！
　　 曹溪门下的保唐宗，如《历代法宝记》（大正五一．一八七上、一九一下）说：
　　 「山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐」。
　　 「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。
　　 「于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鱍鱍，行坐总是禅」。
　　 无住没有出山以前，一切不为，只是「空闲坐」（别人看他是这样的）。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅（与《坛经》说相合），但并不否定坐禅。
　　 洪州与石头门下，重于本性如此（本地风光，不重功勋），也就是重在「知见」的体会。对「戒定慧学」，也很少论列，甚至如药山答李翱说：「贫道遮里无此闲家具」（大正五一．三一二中）。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有著，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但「非禅不智」，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住著，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」（黄檗答南泉语），念念如此，正是（经论所说）禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说「不论禅定精进」，「无此闲家具」，而还是「禅宗」、「禅师」、「禅院」、「禅窟」，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显的表示出来。如说：
　　 百丈怀海：「一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺」（大正五一．二五○上──中）。
　　 黄檗希运：「学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应」（大正四八．三八三中）。
　　 「若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分」（大正四八．三八五中）。
　　 「但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应」（大正四八．三八六下）。
　　 仰山慧寂：「若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然」（大正五一．二八三下）。
　　 赵州从稔：「汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去」（大正五一．四四六中）。
　　 洞山良价：「直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应」（大正四七．五○九下）。
　　 「心如木石」，「兀兀」，「腾腾」，「如痴」，「如聋」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常无间断」，以佛法固有的意义说，这都属于定（或是方便，或是正得）的。从《坛经》以来，斥「因定发慧」的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有「心如木石」，「打成一片」，「不散乱」，「不动摇」，才能「一念相应」，有所契会的。
　　 南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅（不一定是坐的）。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。

　　　　 第三节　南宗顿教的中心问题

　　 慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。

　　　　 坛经（炖煌本）的中心思想

　　 《坛经》所说，可以「见性成佛」；「无相为体，无住为本，无念为宗」──两句话来说明。
　　 一、「见性成佛」：《坛经》应用的术语，「性」与「心」──为主题。虽在《坛经》的宣说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的「性」，是《坛经》最根本的。「性」是什么？是「自性」。性或与「本」相结合，名为「本性」；这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合，名为「法性」；这法性又是「自法性」。性又与「佛」相结合，名为「佛性」。在大乘经及一般禅师，「佛性」是重要的术语，但《坛经》仅偶尔提到，主要的是：

　　　　　 ┌法性──自法性
　　　 性─┼────自　性
　　　　　 └本性──自本性

　　 又一重要术语，在悟见时，与「性」有相同意义的，是「心」。心，是「自心」。心又与「本」相结合，名为「本心」；这本心又是「自本心」。

　　　 心─┬────自　心
　　　　　 └本心──自本心

　　 在体悟时，名为「识心见性」；「识自本心，见自本性」。或「得本心」；「见自性」，「见本性」。「识心见性」，为后来「明心见性」所本。「本」是本来如此，本来清净，表示「性」或「心」的这一意义，就称为「本心」，「本性」。「法」是一切法，万法，「性含万法」；「万法在自性」；「一切法尽在自性」，表示这一意义，就称为「法性」，「自法性」。「心」与「性」，在名义上，有什么差别，有什么关系呢？在一般的教理中，每说「性地」，「心王」，而《坛经》却不同，如（大正四八．三四一中──下）说：
　　 「心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏」。
　　 「自心地上，觉性如来」。
　　 从众生来说，「性」是每人的生命主体（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。众生位中，可说「性」与「身心」是对立的；身心的生存与灭坏，是以「性」的存在与离去而决定的。如约众生「自有本觉性」说，「性」就名为「法身」，「法身」也是与色身对立的，如（大正四八．三三八下──三三九上）说：
　　 「若一念断绝，法身即是离色身」。
　　 「一念断即死（原作「无」），别处受身」。
　　 「色身是舍宅，不可言归（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。
　　 法身是：「何名清净法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。……一切法自在（应作「在自」）性，名为清净法身」。众生自性本净，一切法在自性，所以名为「法身」（身是依止义）。众生的法身，就是自性。「性」与「身心对立」，「法身」也与「色身」对立。死，就是「法身」离去了。
　　 「性」──「自性」（「法身」），与一切法的关系呢？「性」如虚空一样，性含万法，万法尽在自性。万法是自性所变的，如（大正四八．三三九上──中）说：
　　 「不思量，性即空寂，思量即是变化。思惟恶法，化为地狱。思量善法，化为天堂。……自性变化甚明，迷人自不知见」。
　　 「世人性本自净，万法在自性。思量一切（恶）事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净」。
　　 「性」是本来清净，本来空寂，是超越于现象界的。善与恶，天堂与地狱，都是因「思量」而从自性中化现。一切法的现起，不能离却自性，如万物在虚空中一样。所以，善的，恶的，苦报，乐果，都是自性所起，不离自性。三界，六趣，离自性是不可得的。尽在自性中，所以一切本来清净，没有什么可取可舍的。然而众生迷了，一切在自性，不离自性，而不能明见自性。在众生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成为生死中的自我（小我）。从返迷启悟，求成佛道来说：自性就是法身；自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，如（大正四八．三四四下──三四五上）说：
　　 「我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛」？
　　 「若能身中自有真，有真即是成佛因」。
　　 「但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也」。
　　 真佛，只在众生自己身心中，就是「自性」，所以说：「佛是自性作」。就是「法身」（「自性法身」），也名为「真如本性」，所以（大正四八．三四○中──下）说：
　　 「故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生（原有「不」字，今删）是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性」！
　　 「自性」、「法身」，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。可以说：「性」──「自性」，是万法的本源，是众生的当体；是成佛的真因（佛性），也就是佛的当体。这是《坛经》所提出的主题，问题在怎样去体见！
　　 与「性」有同样重要意义的，是「心」。《坛经》在教授十弟子时，明确的说到（大正四八．三四三中）：
　　 「法性起六识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，（见）六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。（由）自性（正，起）十八正含。恶用即众生，善用即佛」。
　　 「自法性」起一切，含一切，名为含藏识。「心量广大，犹如虚空。……性含万法是大」。在这一意义上，性就是心，是第八藏心。「思量即转识」，上面曾经引述：「不思量，性即空寂，思量即变化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂」等。「思量」，是转识特有的作用，迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。思量，自性就起化了，这是第七识。加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。这一心识说，大体近于地论宗的南道派──勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那（或末那）是妄识。阿黎耶识就是法性，所以「计法性生一切法」；「计于真如以为依持」。「性」是生命主体，万化的本源，所以如「王」。王所摄属的是「地」，性所摄属的是「心」，所以名为「心地」。约含容一切法说，性与（本）心是一样的；「本心」是「本性」所有的「本觉性」（约起化说，名为「性」）。比对《起信论》，「性」是「心真如」，及「心生灭」中的如来藏性。「心」是「心生灭」中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为「性」或「自性」。如来藏（「性」）就是众生，就是法身，法身流转于生死，可参读《不增不减经》等。
　　 二、「无相为体，无住为本，无念为宗」：这是《坛经》所传的修行法。1.「无相」，如（大正四八．三三八下）说：
　　 「无相，于相而离相」。
　　 「外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是（原衍一「是」字）以无相为体」。
　　 众生是于相而取著相的，如看心就著于心相，看净就著于净相。取相著相，就障自本性，如云雾的障于明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，「自性」是以无相为体的。
　　 2.「无住」的意义，如《坛经》（大正四八．三三八下）说：
　　 「为人本性，念念不住。前念今（原作「念」）念后念，念念相续（原作「读」），无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本」。
　　 人的「本性」（「性」．「自性」），是念念不住的。在一生中，是从不断绝的。「性」本来不住，从本来不住的自性，起一切法，所以《维摩经》说：「依无住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的（或称为三世迁流），然众生不能明了。试引《肇论》的「物不迁论」来解说：一切法是前念，今念，后念──念念相续的。审谛的观察起来：「昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今」。念念相续，而实是「法法不相到」的，「性各住于一世」的；不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解，「既知往物而不来，而谓今物而可往」，所以就念念住著了。经上说：「顾恋过去，欣求未来，耽著现在」；于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前──「来而不往，去而不留」，如雁过长空，不留痕迹；如见阿閦佛国，一见不再见。那就是念念不住，顿得解脱自在。《坛经》以本性的「无住为本」，所以反对「直言坐不动，除妄不起心」的禅法，如（大正四八．三三八中）说：
　　 「若如是，此法同无情（原作「清」），却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住（原作「住在」」，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中）。
　　 曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中著力。直下无住，见自本性，活泼泼的触处都自在解脱。这与「住心」一境的定法，确是非常不同的。
　　 3.「无念」，如《坛经》（大正四八．三三八下）说：
　　 「于一切境（原作「镜」）上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生」。
　　 「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知（原作「之」），不染万境而常自在」。
　　 「无念」，一般总以为是没有念，什么心念都不起。慧能以为人的本性，就是念念不断的，如真的什么念都没有，那就是死了。所以劝人「莫百物不思，念尽除却」。「空心不思」，就是「迷人」。那「无念」是什么意义呢？「于自念上离境，不于法上念生」，就是无念。念是心，心所对的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起嗔。一般人的「念」，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使，不得自在。所以说：「迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生」。所以要「无念」──「于自念上离境，不于法上念生」。也就是不依境起，不逐境转。「念」，是本来自在解脱的。念是真如的用，真如（「性」）是念的体。从「性起念」，本来自在。只为了心境对立，心随境转，才被称为妄念。只要「于自念上离境」，念就是见闻觉知（自性的作用）。虽还是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外境所染，不受外境的干扰，（性自空寂）而念念解脱自在。于「自念上离境」，是要下一番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性（见无念）时，没有二相，不能不所。那时，不但没有「于境上有念」的有念，连「不于法上念生」的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念──自性的妙用现前：「善能分别诸法相，于第一义而不动」。神会答简法师的话（神会集一四○──一四一），可以作为「于自念上离境」的解说：
　　 「明镜高台能照，万像悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见（现）其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切，岂将有分别心（即）分别一切」？
　　 《坛经》所说，一切以「自性」为主。无相是性体清净──体；无住是本性无缚，心无所住──相；无念是真如起用，不染万境──用。从此悟入自性，就是「见性成佛」。《坛经》说般若，说定慧等学，都约「自性」而立，所以（大正卷四八）说：
　　 「般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道」（三四○上）。
　　 「自性心地，以智慧观照，内外明（原作「迷」）彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧」（三四○下）。
　　 「自性无非（戒）、无乱（定）、无痴（慧），念念般若观照，当离法相，有何可立」（三四二中）！

　　　　 荷泽宗所传

　　 神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从《南宗定是非论》，《坛语》，《语录》来看，不失为继承南宗的大师！《坛经》的主体部分，是「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」。神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如《南宗定是非论》（神会集二九六）说：
　　 「问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行」。
　　 《坛语》也说：「登此坛场，学修般若波罗蜜」（神会集二三二）。关于「无相戒」，《坛经》约自性说。而神会《坛语》所说──敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约「直了见性成佛」说，这不免渐诱了！
　　 先从「见性成佛」来说：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，为《坛经》的常用语，而「佛性」仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以「见佛性」为主的。「见法性」与「见本性」，反而要少些（偶一说到了自性）。如《神会集》中说：
　　 「顿悟见佛性」（二八七）。
　　 「定慧等者，明见佛性」（二三八）。
　　 「自身中有佛性，未能了了见」（二四六）。
　　 「一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。……要因善知识指授，方乃得见」（二三二──二三三）。
　　 「见法性本来空寂」（一二一）。
　　 「见本性空寂」（一一二）。
　　 「见本性清净体不可得」（一一四）。
　　 「若人见本性，即坐如来地」（一三二）。
　　 「本性」与「法性」，约众生（法）说，重在空寂性。「佛性」，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。「见佛性」是《大涅槃经》所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。《坛经》所说的「性」，「自性」，如说：「性在身心在，性去身心坏」，「性」是生命的主体。又如说：「性含万法」；「万法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是变化」──「性」为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。「性」，「自性」，贯彻于《坛经》炖煌本全部。所以说《坛经》是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为「南方宗旨」的特色。
　　 神会在「本心」外，又立「佛心」，如《神会集》说：
　　 「真如之相，即是本心」（一三五）。
　　 「真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者」（一一八）。
　　 「众生本自心净」（一三七）。
　　 「众生心是佛心，佛心是众生心」（一二四）。
　　 神会的「本心」说，受有《起信论》的影响。「本心」就是「真如」：「真如之体」，是「心真如」的如实空义；「真如之相」，是「心真如」的如实不空义。「识心见性」的心，也就是指这「本心」说的。「心若无相，即是佛心」（神会集二四六）。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从「见性成佛」，说到「唯指佛心，即心是佛」，如《坛语》（神会集二四七）说：
　　 「马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。……唯指佛心，即心是佛」。
　　 宗密传说荷泽宗为：「寂知指体，无念为宗」。比对有关神会的作品，这就是「无住为本」，「无念为宗」。这大体是近于《坛经》的，而有了进一步的阐述。《坛经》是一切依「自性」说的，但神会不用「自性」一词，而称为「心」。立「无住心」，又以大同小异的名称，来说心的意义，如《神会集》说：
　　 「一切善恶，总莫思量。……无忆念故，即是自性空寂心」（二三六──二三七）。
　　 「自本清净心……不作意取……如是用心，即寂静涅槃」（二三五）。
　　 「若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心」（二四九）。
　　 「心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。……今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处」（二三七──二三八）。
　　 在禅的参究中，「一切善恶总莫思量」（即「莫作意」），体悟到「心无住处」。心没有一毫相可取可住（「无物心」），即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知──「知心无住」（依教理说，是「自证」）。神会引《金刚经》来证明这一意义，如《坛语》（神会集二三八）说：
　　 「般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。
　　 神会系的传说（见石井本《神会语录》），慧能是听到《金刚经》说：「应无所住而生其心」，才顿悟见性的（《坛经》炖煌本缺）。这一「无住心」说，神会答拓跋开府书，也说得非常明白（神会集一○二）：
　　 「但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用」。
　　 本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为「寂知指体」。《坛经》说「无住为本」，是「本性」的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性变化」，「性含万法」的。神会对「无住为本」的阐明，著重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对「本性」的念念相续，念念不住，却没有说到。
　　 说到「无念为宗」，无念为悟入的重要方法；神会近于《坛经》的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，有一重要术语──作意，不作意，以「莫作意」来说明无念。《坛经》说：「大众作意听」！又说：「学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别」。这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如《神会集》说：
　　 「既是作意，即是识定」（一一七）。
　　 「但不作意，心无有起，是真无念」（二四六）。
　　 「不作意，即是无念」（一○一）。
　　 「但莫作意，心自无物。……但莫作意，自当悟入」（一○二）。
　　 「为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得」（一一八）。
　　 「无作意，亦无不作意。如是者为之相应」（一三三）。
　　 作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步（后二则），无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依《坛语》（神会集二三四──二三五）说：
　　 「闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心」。
　　 「闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃」。
　　 从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取著境界。也就是「不于事上生念」。「莫作意，心自无物」；「不作意，心无有起」，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：「谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条」，而解说作意为：「打主意」，「存心要什么」（神会集三二二），是当时的白话。其实，「作意」为经论常见的名词。如心所中的「作意」，是动心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修习定慧，如「了相作意」等，是注意于内心所起的境界。一般来说，修定──「系心一处」，「摄心」，「住心」，都是要「作意」修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以「不作意」为「无念」的同义词。
　　 「不作意」为「无念」，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如《神会集》说：
　　 「若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念」（三○八──三○九）。
　　 「若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心」（二四九）。
　　 「有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅」（一四五）。
　　 （一念）「相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得（般若）。以无所得，即如来禅」（一三一──一三二）。
　　 「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」（一二九──一三○）。
　　 「但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」（二四○──二四一）。
　　 这部分的「无念」，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的「无念」，就是「般若」，「一行三昧」，「如来禅」的别名。说明这悟入「无住心」的「无念」，说「念者唯念真如，……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂」。后二则所说，与《坛经》说相近。然据《坛经》炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。《坛经》是这样说的（大正四八．三三八下）：
　　 「无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」。
　　 「念」，是名词。「无念」，不是没有念；没有的，是「二相诸尘劳」。念是真如的作用，是从「性」而起的。念是众生「本性」的作用，是「念念相续，无有断绝」的，断绝便是死了。「无念为宗」，只是本性的，人人现成的念──见闻觉知。从平常心行中，「于自念上离境，不于法上生念」就是。「念是真如之用」，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以《坛经》坚定的反对没有念，如（大正卷四八）说：
　　 「莫百物不思，念尽除却」（三三八下）。
　　 「若百物不思，当令念绝，即是法缚（原作「传」），即是边见」（三四
○下）。
　　 明藏本《坛经》（大正五○．三五八上──中），有评卧轮偈的传说：
　　 「有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长」。
　　 这一传说，也见于《传灯录》卷五（大正五一．二四五中），思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是「不作意」，是「起心即灭」，「心无有起」；主张「一切善恶，总莫思量」（不思善，不思恶，与此说相当）。这与「除妄不起心」的禅法，不是有类似的意趣吗？「念者真如之用」，似乎与《坛经》相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以「念」为动词，说「念者唯念真如」。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念（不作意）的倾向。
　　 神会以「无念为宗」，而悟入「无住知见」，略如《神会集》所说：
　　 「今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别」（二三八）。
　　 「但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远」（二四○──二四一）。
　　 「灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用」（二四八）。
　　 「神会三十余年所学功夫，唯在见字」（神会集二七七）。「无住知见」，被宗密赞誉为；「空寂之知，是汝真性。……知之一字，众妙之门」（大正四八．四○二下──四○三上）。然与《坛经》炖煌本所说的「无念」，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清《坛经》（炖煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说《坛经》是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的「无住知见」，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密，早就有异议了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二八○）说：
　　 「圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘」。

　　　　 保唐的禅学

　　 保唐无住所传的「大乘顿悟禅门」，与《坛经》所说，有密切的关系。无住自称「修行般若波罗蜜」。说「识心见性」，「见性成佛道」，广说「无念」，「无念即戒定慧具足」。与神会相近（但没有说「不作意」），他是曾见到《南宗定是非论》，《师资血脉传》的。无住的禅门，宗密称之为「教行不拘而灭识」。什么是「灭识」？《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七八）说：
　　 「意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。……是以行门，无非无是，但贵无心而为妙绝，故云灭识」。
　　 依保唐宗所传的《历代法宝记》（此下引文都出此记，见《大正藏》卷五一）来看，无住所说的法门，的确是这样的。如说：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虚妄」；「有念在三界」。「念」，是被专称虚妄的，所以说「无念」，重在遮遣边。这样的「无念」，神会已大大的发展了。而《坛经》及神会所说：「念是真如之用」的解说，在无住所传的言说中，完全不见了。
　　 破言说的极则，当然会一法不立。虽说「无念即见性」，而「无念」也是假说的，如说：
　　 「为众生有念，假说无念。正无念之时，无念不自」（一八九中）。
　　 「无念不自」，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了，无念也不可得（不离有念而独存）。无住说「无念即见性」，而正无念见性时，见也不立的，如说：
　　 「见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自」（一九四下）。
　　 无住曾受《楞严经》的深切影响，他的呵毁多闻，与《楞严经》是不无关系的。他一再说到，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说：
　　 「来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性」（一九四中）。
　　 无住破言说，不立一切，不像神会那样的「立知见」，立「无住之知」，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：
　　 「正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者」（一八九下）。
　　 「我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意况，高床木枕到晓」（一九二中──下）。

　　　　 洪州（石头）所传

　　 到慧能而日益盛大的南宗，如「以心传心」，「顿成佛道」，早在东山门下就如此了。这本是「一切众生有佛性」，「一切众生皆有如来智慧德相」──如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧──三宝，而以如来常住（或无为性）为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的（这是印度晚期佛教的一般倾向）。而实现成佛的方法（除他力加持不论），以定、慧的修持，到「等定慧地」，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如来藏」──这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界──法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人（恢复了原始佛教的模像）。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象（还是心外的）。于是继承慧能精神的，逐渐（不是突然的）嬗变，成为「慢教」一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成「祖师西来意」，「本分事」，「本来人」，「本来身」，「本来面目」，「无住真人」，「这个」，「那个」，「白牯牛」（五家分宗，连祖师也在被轻呵之列），这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去──欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套──说不完的公案（后人又在这里参究，说是说非），禅偈，与经论不同，也与《坛经》不同。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这里，从早期的禅语，来观察与《坛经》的关系。
　　 洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有《坛经》那样的一般传授。内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他「得个入处」；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引《圆觉经大疏钞》卷三之下，宗密对洪州门下的认识，如（续一四．二七九）说：
　　 「起心动念，弹指謦（原作磬）咳，扬眉瞬目（原作「扬扇因」），所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命（原作「今」）终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔，故贪嗔烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种」。
　　 《禅源诸诠集都序》卷上之二（大正四八．四○二下）说：
　　 「真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种」。
　　 「即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也」。
　　 这一见解，与《坛经》所说的「性」──「自性」：「性在身心在，性去身心坏」；「色身如舍宅」；「一念断绝，法身即是离色身」的见地，完全一致。说到这里，想起了南阳忠国师所说的「南方宗旨」（如上第六章所说）。忠国师所说的南方宗旨，「色身无常而性是常」，与《坛经》炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。《坛经》所说的「性」，是一切法为性所化现（变化）的；而「性含万法」，「一切法在自性」，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此）。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为──运动的。知觉与运动，直接的表征著性──自性、真性、佛性的作用。「见性成佛」，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说「即事而真」，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向（其实，如不是二，就无可说明）。临济义玄所说，就充分表显了这一意思，如《镇州临济慧照禅师语录》（大正四七．四九七中──下）说：
　　 「尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔」。
　　 福州大安也有同样的说明，如《传灯录》卷九（大正五一．二六七下）说：
　　 「汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见」。
　　 「师云：一切施为，是法身用」。
　　 临济（八六六卒）与大安（八八三卒），比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如《传灯录》（大正五一）说：
　　 百丈怀海：「处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，[迦-加+向]然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似」（二五○中）。
　　 道吾圆智（石头下）：「师见云岩不安（病了），乃谓曰：离此壳漏子，向什么处相见？
　　 岩云：不生不灭处相见」（三一四中）。
　　 南岳玄泰：「今年六十五，四大将离主」（三三○下）。
　　 「见性成佛」，「性在何处」？「佛是什么」？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说（最早见于八○一年撰的《宝林传》）达磨的弟子波罗提为王说法，即明说「性在作用」，如《传灯录》卷三（大正五一．二一八中）说：
　　 「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂」。
　　 总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（石头）门下共通的。在师弟问答中，或约（总相的）人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如《传灯录》（大正五一）说：
　　 百丈怀海：「问：如何是佛？师云：汝是阿谁」（二五○上）？
　　 归宗智常：「灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是」（二八○下）。
　　 约心说的，如《传灯录》（大正五一）说：
　　 洪州道一：「汾州无业（问）……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」（二五七上）。
　　 福州大安：「人问师：佛在何处？师云：不离心」（二六八上）。
　　 约见闻动作说的最多，略引几则，如《传灯录》（大正五一）说：
　　 洪州道一：「问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏」（二四六下）。
　　 「师召云：座主！彼即回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师」（二四六中）。
　　 「亮不肯（不以为然），便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟」（二六○上）。
　　 百丈怀海：「师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什么」（二五○下）？
　　 南泉普愿：师祖「问：如何是（摩尼）珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入」（二七六中）。
　　 中邑洪恩：「（仰山）问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窗，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六窗，俱唤俱应。……」（二四九中）。
　　 石头希迁：「灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：阇黎！师回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟」（二五四中）。
　　 薯山慧超：「师召（洞山）良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰」（二六九上）。
　　 在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如《传灯录》（大正五一．）说：
　　 天皇道悟：「（崇信）问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解」（三一三中）。
　　 夹山善会：「师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾著火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入」（三二四中）。
　　 指示学人，不但直指「是汝」，「是心」，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会（临济在黄檗会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是）。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象（「性在作用」）去指示，有的不能体会，那就被斥为「钝根」，「无佛性」，「不肯直下承当」。有所契会的（直下便见，有一番直觉经验），一般也还有不彻底的。依《楞严经》，悟得「见」性常在，还没有[迦-加+向]脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如《圆觉经》所说：「犹如眼根，晓了前境，得无憎爱」。所以在禅悟中，对这种「六根门头，昭昭灵灵」的境地，要进一步的加以指导。如《传灯录》（大正五一）说：
　　 百丈怀海：「固守动用，三世佛怨。此外别求，即同魔说」（二五○上）。
　　 长沙景岑：「师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即今只对，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得么？彼云：恁么总不只对时，莫是弟子主人否？师曰：非但只对不只对时，无始劫来，是个生死根本」（二七四中）。
　　 从见闻觉知而契入的，真的顿见「本心」，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而已。如《传灯录》（大正五一）说：
　　 章敬怀晖：「自性元非尘境，是个微妙大解脱门，所有鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明，非假锻炼。……若能返照无第二人，举措施为，不亏实相」（二五二中）。盘山宝积：「夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境双亡，复是何物」（二六三中）。
　　 黄檗希运：「此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场」（二七一上──中）。
　　 上来的引述，只为了说明一点：洪州（石头）门下，是以「性在作用」为原则的。从学人自己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处──悟入方便说，见闻等作用是不同于四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就「灵光独耀，[迦-加+向]脱根尘」；「心月孤圆，光吞万象」，有什么对立可说呢！

　　　　 第四节　曹溪的直指见性

　　 「凡言禅皆本曹溪」，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢！

　　　　 见性成佛

　　 牛头宗说：「道本虚空」，「无心合道」。东山宗说：「即心是佛」，「心净成佛」。慧能继承了东山法门，不但说「心即是佛」，而更说「见性成佛」。神会说：「直了见性」。无住说：「直指心地法门」。黄檗说：「直指人心，见性成佛」。所以曹溪禅的特色，是「直了」，「直指」；学者是「直入」，「顿入」。
　　 曹溪门下的四家，对于「见性」，有从现实的心念中，以「无念」而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的「直显心性宗」，有此二家了。这二家的差别，可以从《坛经》的组成部分而理解出来。《坛经》的主体──大梵寺说法，是「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。「说摩诃般若波罗蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。于是立「定慧不二」；「无相为体，无住为本，无念为宗」；「说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性」。这是依经说的「般若」，「定慧」，「三昧」等而发明见性的。开示本性的「念念不住」，修「于自念上离境，不于法上念生」的无念法门。神会与无住所弘传的，重于「无念」，虽多少倾向遮遣，大体来说，是与这部分相应的。「授无相戒」部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州（及石头）的风格。这二部分，《坛经》（炖煌本）以「自性」为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的「坛经传宗」本。但只是插入一些与「传宗」有关的部分，而对所依据的底本──「南方宗旨」，并没有什么修改，所以现存的炖煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面说，神会所传的禅法，与「说摩词般若波罗蜜法」相近，但神会说「佛性」，「本性」，不用「自性」一词。在有关神会的作品中，没有「自性变化」说，也没有「形神对立」说。以「自性」为主题来阐明一切，是「南方宗旨」。神会所传的，应近于《坛经》的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁──慧能的再传，比神会迟一些。道一（与希迁）所传的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨」，可能指道一与希迁呢！但「南方宗旨」，决不是新起的，只是强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。
　　 慧能「说摩诃般若波罗蜜」，当然是继承道信以来的禅门，是「不念佛，不看心，不看净」的一流。慧能在即心是佛（东山传统）的基石上，树立起「见性成佛」的禅，这是融合了南方盛行的《大般涅槃经》的佛性说。《大般涅槃经》，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。《涅槃经》的佛性，是如来藏的别名；但不是《楞伽经》的「无我如来之藏」，而是「我者即是如来藏义」，如《大般涅槃经》卷八（大正一二．六四八中）说：
　　 「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」。
　　 「佛性」，就是「我」，「如来藏」。如来藏原是为了「摄引计我诸外道故」而说的，形式上与外道的神我（常住不变，清净自在，周遍，离相等）相近，所以《楞伽经》要加以抉择，说是「无我如来之藏」。《涅槃经》解说为「如来藏即是我」，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如《大般涅槃经》卷八（大正一二．六五二下）说：
　　 「菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见」。
　　 能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如《大般涅槃经》卷二八（大正一二．七九二下）说：
　　 「诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍」。
　　 惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代（天监中卒，五○二──五一九）僧亮（或作法亮）说「见性成佛」（大正三七．四九○下）。在这里，发见了「定慧等」与「见性成佛」的一定关系，也就是找到了《坛经》的「定慧不二」，「见性成佛」的来源。所以，达摩的「真性」禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的「佛心」，融合于《文殊说般若经》的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃经》的「佛性」──「见性成佛」。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了「佛性」（即是「我」），更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于「真我」的特色。
　　 神会所传的「见性成佛」，是「见佛性」，「见本性」，如炖煌本那样的「见自性」，是没有的。所以以「自性」为主题的，推断为「南方宗旨」。如《坛经》（大正四八．三三九中）说：
　　 「不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见」。
　　 「自性」本来空寂（本净），而能变化一切。为什么会变化？由于「思量」；思量，自性就起变化了。「自性」，「自性（起）变化」，这是禅者本著自心的经验而说，还是有所（经说，论说）承受呢！也许受到「数论」的影响；「数论」为印度六大学派中的重要的一派。依「数论」说：「自性」（罗什译为世性。约起用说，名为「胜性」。约微妙不易知说，名为「冥性」）为生起一切的根元。「自性」为什么「变异」而起一切？「数论」说：「我是思」。由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与「性即空寂，思量即是变化」，「自性变化」，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的《金七十论》，就叙述这「变，自性所作故」（大正五四．一二四五下）的思想。论上还说：「如是我者，见自性故，即得解脱」（大正五四．一二五○中）。当然，「数论」与「南方宗旨」，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。「自性」，或译为「冥性」，中国佛学者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，从「道」而生一切，与「数论」的「冥性」说相近。所以「南方宗旨」的「自性」变化一切说，对未来的融「道」于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关。

　　　　 直指心传

　　 曹溪的禅风，不只是「见性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「顿入」，「直入」的。洪州（石头）门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会（无住）门下，从现前心念，以「无念」而悟入。这二大流，宗密统称之为「直显心性宗」。这一「直显心性」的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅。在第二章中，已有所说明。有关「意传」，「不立文字」，「顿入法界」，再引《法如行状》（金石续编卷六）如下：
　　 「师（弘忍）默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。
　　 「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。
　　 「唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」。
　　 法如是慧能同学，死于永昌元年（六八九，慧能那年五十二岁）。行状说到「唯意相传」，就是以心传心。「密意」与「密印」，也就是「一法」与「一印」。这里面，有三个问题：1.做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子确是法器，那就授法。行状说「一法」，「开佛密意」，但「一法」与「密意」到底是什么？据《传法宝纪》说：「密以方便开发，顿令其心直入法界」。在「密以方便开发」下，注说：
　　 「其方便开发，皆师资密用，故无所形言」。
　　 这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以「密作用」开发坦然与怀让，密作用就是「目开合」，所以「密意」，「密用」，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种动作，是暗示的，称为「意导」，「密意」。3.弟子受到师长「密意」的启发，机教相应，「其心顿入法界」，也就是「便得本心」。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子心中也就现起同样的悟境。《行状》所说「世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」，就是表示这一事实。这可说「以心传心」的，张说《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说：
　　 「如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身」。
　　 「意传妙道」，就是「心传」。在「密意」开发，「顿入法界」的过程中，有师长的加持力（「力持至德」），好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的「心传」，在原始佛教中，称为「转法轮」。法是菩提，从佛（或师长）的自证心中，转入弟子心中，称为「得净法眼」。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。
　　 东山门下的禅，是有层次的。一般是「念佛名，令净心」。如学者有所领会，「密来自呈，当理与法」。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是「密以方便开发」的「密意」，「密印」。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，「以方便显」（第二开智慧门，有深方便），重于念佛、看净，这所以《传法宝纪》的作者──杜朏，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而「说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，直捷了当的指出：「众生本性念念不住」；「性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」，要学者直从自己身心去悟入自性──见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘（如文殊以无言说来说入不二法门）。这是将东山门下的密授公开了（法如也有此作风）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（这与顿渐有关）。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一新。到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，「领宗得意」是不容易多得的。道信与弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的「法门大启」，不免流于「看心，看净，不动，不起」的方便。到慧能，将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是《坛经》所说的「大乘顿教」。
　　 曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「无念为宗」，要人从自己身心去「见性成佛」。「无念」的解说为：「无者无何事？念者念何物」──神会这样说，洪州门下的《坛经》也这样说。炖煌本肯定自性起用的「念」，所以说「念者何物」，这是「南方宗旨」。《坛经》要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说「性在王在」，以「自性」为生命的当体；什么是「性」，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出「性在作用」。洪州门下所传的「性在作用」，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白的，更直捷的，用来接引学人了！「识者知是佛性，不识唤作精魂」（神我）；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的（只是识与不识的差别）。的确，印度另一大学派「胜论」：「以出入息、视、眴、寿命等相故，则知有神」（大正三○．一七○下）。「胜论」也是以呼吸、视眴（瞬目等）证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪「凡言禅者皆本曹溪」了。