南傳上座部佛教中的認知--行為治療
Cognitive-Behavior Therapy in the Theravada

甯鉑
Bo-Ning

摘要(Abstract)
本文概要地介紹了南傳上座部佛教內嵌的一套“臨床心理學”理論體系，並就南
傳上座部佛教的“認知--行為治療”與現代心理學中的“認知--行為治療”之間的一
部分異同點進行了分析對比。

目錄
Chap 0. 引論
Chap 1. 南傳上座部佛教簡介
Chap 2. 南傳上座部佛教中《構造心理學》--“名色分別”
Chap 3. 南傳上座部佛教中的實踐方法
Chap 4. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療
Chap 5. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療技術
Chap 6. 結論
Chap 0. 引論

從“茹毛飲血”的史前時代起，人類就已經被種種心理方面的不適所困擾了。實
際上，不僅僅是人類，所有和人類一樣具有思想、感知覺和意志的生命體們也
都同樣能夠感受到種種心理方面的不適。在南傳上座部佛教的術語中，這類與
人類一樣具有思想、感知覺和意志的生命體被通稱為“有情(satta)”。[注0-1]
對於那些對生命體的具體存在形態感興趣的富有好奇心和探索精神的人們(如
自然科學工作者們)來說，在談到“有情”這個概念時會對諸如“‘有情’有哪幾種存
在形式？”、“‘有情’的身體都是什麼樣的？”、“‘有情’生活在怎樣的自然環境與社
會環境裏？”、“‘有情’這一生是如何地渡過的？”等與“有情”的具體生活形態相關
的、《昆蟲記》[注 0-2]一類的問題感興趣。[注0-3]
但是佛陀本人顯然既不是法布里或勞倫茲[注 0-4]，也不是吳承恩[注0-5]或但
丁[注0-6]，他是一位富有慈悲喜的[注0-7]精神和社會責任感的偉大的智者和
實踐者。在“悉達多王子”的時代，佛陀就是一位深知人間疾苦，對煎熬於種種
煩惱之中的民衆懷有真誠的悲心的，有“超一流”的社會責任意識的年輕求道者。
在“沙門喬達摩”的時代，佛陀更像是一位為了給人類探索出一條徹底熄滅煩惱
的道路而篳路藍縷，勇往直前，“粉身碎骨也心甘”的勇士。儘管這位作為人類
文明史中的偉大智者之一的佛陀已經在 2500多年前就離開了我們，但是他通過
百折不撓的艱難實踐為人類開通的通向煩惱的徹底熄滅(涅槃)的道路至今還在
給人們帶來真正的希望，而他藉助於長期而不懈的修行實踐獨立發現的宇宙人
生的對於人類來說最重要的真理--與“煩惱”的產生、發展、減損乃至滅盡的完
整理論--至今仍然給予那些真正願意通過修行來達到“煩惱”的減損乃至滅盡的
人們實質性的幫助。從某種角度來說，建立在上述佛陀獨立發現的宇宙人生的
真理之上的佛陀的完整教法是足以與人類經過千萬年的經驗積累發展起來的自
然科學理論媲美的。正如自然科學理論為人類的物質文明的發展提供了堅實的
理論基礎一樣，佛陀的完整教法也為人類的精神文明的發展提供了堅實的理論
基礎，而且在心理科學--特別是臨床心理學(clinnical psychology)[注 0-
8]--方面，佛陀的完整教法也將會在不久的將來起到應有的作用。
從目前的現代心理學界的基本狀況來看，絕大多數人對佛陀教法的瞭解很少而
且很零碎，其中還包含了許多嚴重的誤解。但是隨着心理學界和佛教界的有效
溝通的增多，人們可能會驚喜地發現：產生與 2500多年前的印度的叢林里的佛
陀的教法竟然會是一個完整的臨床心理學理論，與現代心理學竟然有如此多的
可以建立起有實際意義的溝通、交流、並建立起相互之間的理解的地方。對於
佛門弟子來說，這種有效的交流、溝通和理解能夠起到一定的驚醒作用，使得
他們能夠重新發現並重新認識在千百年的世俗化歷程中逐漸蒙塵並被逐漸遺忘
的佛陀所教導的實踐之法；對於現代心理學工作者們來說，這種交流、溝通和
理解也能起到一定的“他山之石，可以攻玉”的借鑒作用。
在佛陀滅度 2500多年之後，流傳在世界各地的佛教流派已經分為“漢傳佛教”、
“藏傳佛教”和“南傳上座部佛教(Theravada)”三大語系。本文介紹的就是內嵌在
“南傳上座部佛教(Theravada)”中，作為臨床心理學中最有實效的治療方案的
“認知--行為療法”的基礎理論和基本實踐方法的概況。
注：
[注0-1]但在漢地常用的佛教術語中，這類生命體被冠以另外一個其含義相對
來說比較模糊的名字--“衆生”。後來，為了減少對佛教教義產生的某些不必要
的誤解，漢地人也時常把這兩個名詞合在一起，稱之為“有情衆生”。實際上，
“有情”這個概念並不專屬於佛教，至少在距今 2500 多年的佛陀時代，在佛陀所
應化的地區居住的人民就已經在很長的一段時期(至少從上古的吠陀時期開始)
內使用這個概念了。值得注意的是，在佛陀涅槃之後的印度，逐漸出現了“無想
天”的概念，開始允許“有情”能夠在生命的某個階段裏暫時性地停止一切心理活
動(包括感知覺在內)，這祗是“有情”這個概念的一個有限的拓展而已。
[注0-2]《昆蟲記》，英譯本為《The Records about Insects》。由19 世紀
法國昆蟲學家法布里(J.H.C.Fabre)撰寫。該書是一部從人類的角度客觀地觀
察歐洲各種昆蟲的生活的完全寫實的作品，是世界科學史和文學史上的一部不
朽的巨作。
[注0-3]至少，在佛陀的時代居住在佛陀所應化的地區裏的人民，從很長的一
段時間以來就在試圖給出這些問題的答案。依據他們的結論，“有情”一共有“胎
生”、“卵生”、“濕生”及“化生”這四種存在形式，這四種形式的生命體各有各的具
有特徵性的意義的生存環境。雖然這些內容在 2500多年來已經成為佛教文化圈
中一種十分流行的“常識”性的、同時也是極易被各種懷着不同心態的人誤解的
說法，但是這些說法嚴格來說並不屬於佛教，與佛陀本人的在這方面的真實教
法是存在本質上的差異的。
[注0-4]勞倫茲(K.Lorenze)，20世紀奧地利動物學家，諾貝爾生物學獎獲得者。
以研究動物的生活狀態著稱，代表作有《King Solomon's Ring》(中譯本為
《所羅門王的指環》)等。
[注0-5]吳承恩，近代人認為他是神怪小說《西遊記》的作者。
[注0-6]但丁(Dante Alighieri)，中世紀意大利詩人。其代表作為《神曲》
(《Divina Commedia》)等。
[注0-7]慈悲喜，佛教倡導的對待有情的三種最基本的“如理作意”方式。“慈”，
巴利語為Metta，其含義為“對有情(未來的幸福)的善意祝福”，英譯為 Loving
Kindness；“悲”，巴利語為 Karu.na，其含義為“對有情(現在或未來的不幸)的
同情與關愛”，英譯為“Compassion”；“喜”，巴利語為 Mudi.ta，其含義為“對有
情(現在的幸福)的随喜”，英譯為“Sympathy Joy”。在南傳上座部佛教中，“慈”、
“悲”、“喜”被稱為“梵住”(巴利語為Brahma-Vihaara)，並被譽為“世間法”的頂點。
在以南傳上座部佛教為理論基礎的行為治療中，這三種“如理作意”的培養都起
着非常重要的作用。Gilligan 在批評Kohlberg 的“道德水平理論”時曾指出：應
該把在“博愛”與“責任”的方面所表現出來的素質作為道德的不可缺少的一部分，
而不能像Kohlberg那樣，在定義“道德水平”時僅僅考慮與理性和社會成熟度相
關的社會行為和社會意识。但是 Gilligan並沒有建立起與她所倡導的“博愛”與
“責任”相應的一套比較明確的道德水平理論。而在佛教中，2500多年來在這個
方面的認識和定位一直是很清楚的。
[注0-8]從現代心理學的角度來看，佛陀的教法內嵌的臨床心理學(clinical
psychology)的核心內容在現代心理學中相對應的部分主要包含在與“認知-行為
治療(cognitive-behavior therapy)”、“應激管理(stress management)”相關
的內容中，與“社會心理學(social psychology)”、“發展心理
學”(developmental psychology)和與“心理諮詢(theory of psychlogical
counseling)”相關的內容也有一定的關係。除此以外，佛陀的教法中還內嵌了
一個完整而實用的“構造心理學(structural psychology)”理論系統。
chap 1. 南傳上座部佛教簡介
在現存的三大語系佛教中，“南傳上座部佛教(Theravada)”這一名詞特指當前弘
傳於南亞、東南亞地區[注 1-1]的巴利語[注1-2]系佛教[注 1-3]。這個系統的
佛教比較完整地繼承了根本佛教[注 1-4]注重實踐的傳統，以從佛陀時代流傳
下來的巴利語系三藏(ti-pi.taka)為修行的理論基礎，用佛陀本人所教導的種
種對治煩惱的系統方法來指導以循序漸進的方式次第地斷除煩惱的宗教實踐。
公元五世紀初葉，南傳上座部佛教教團中出現了一位承前啟後的大師--覺音尊
者(Buddhaghosa)。在他的不朽著作《清淨道論》(Visudhimagga)[注 1-5]中將
南傳上座部佛教的實踐方法做了完整而系統的整理、精煉和濃縮，並用提綱挈
領、深入淺出、通俗易懂的方式將其講授出來。從此，後人們就能夠通過對
《清淨道論》的系統學習來完整地掌握南傳上座部佛教的教理教義和實踐之
法--包括作為本文的核心論題的內嵌在南傳上座部佛教實踐之法中的“認知--行
為治療方案”。《清淨道論》的出現，從客觀上有機地整合了南傳上座部佛教教
團內部出現的對其教理教義和實踐方法的個性化解讀，很有效地減少了由於觀
念不同而導致的由教團內部產生的離心傾向，對於維持一個在認知和實踐方法
方面基本上保持和合一味的教團起到了相當重要的作用。
在隨後的長達一千多年的時間裏，沿着《清淨道論》所開闢的道路，後世的佛
教行者們撰寫了許多教科書及參考資料，為後學者們理解由《清淨道論》和巴
利三藏及其義疏、注疏荷載的教理教義和實踐方法提供了進一步的方便。在這
些新出現的文獻中，最有代表意義的當屬十一世紀時阿耨樓陀尊者
(Anuraddha)用巴利語撰寫的《攝阿毗達摩義論》(Abhidhammattha Sa^ngaha)
[注1-6]，這部建立在《清淨道論》的基礎之上的短小而精煉的著作最終成為
系統地學習南傳上座部佛教的教理教義和實踐方法的入門書，在緬甸系南傳上
座部佛教發揚光大的過程中起到了十分重要的作用[注 1-7]，也為受過現代科
學訓練的心理學工作者們發掘、學習內嵌在南傳上座部佛教教理教義和實踐中
的認知--行為治療方案提供了極大的方便。
作為根本佛教的一個具體的傳承系統，南傳上座部佛教將通過“修行”來徹底地
熄滅煩惱作為自己的宗教實踐的最終目標。從這個角度來看，南傳上座部佛教
與現代心理學有着相近的努力目標。祗不過除了南傳上座部佛教與現代心理學
在描述心理現象時使用的名相系統迥異[注 1-8]之外，還有一個重要的差異點：
即南傳上座部佛教不僅關注在當下如何解決煩惱，更關心如何通過長時期的不
懈的努力來達到“煩惱的永遠熄滅”。“煩惱的永遠熄滅”按照南傳上座部佛教的說
法就是證入“涅槃[注 1-9]”，而“涅槃”正是南傳上座部佛教宗教實踐的終極目標。
值得着重指出的是，在南傳上座部佛教中，“煩惱”一詞的含義與漢地人們習用
的含義有着本質性的差別。在巴利文中，“煩惱”一詞是“kilesa”，原意是“污染”。
佛教中所說的“煩惱”，並不僅僅是與那些讓人們感到某種情緒層面上的不適的
心相伴[注1-10]，也包括一部分與快樂或平靜相伴的情緒[注1-11]，因為佛家
認為與這些情緒相伴的心如果不能得到真正地制服，實際上是無法根治那些與
不良情緒相伴的心的[注 1-12]。這是南傳上座部佛教與現代心理學在臨床應用
方面的一個最主要的分歧點，實際上是由於佛教對於“善”與“不善”的基本定義與
世人迥異所導致的[注 1-13]。
南傳上座部佛教對於“煩惱”有一個比較明確而且提綱挈領的定義：所謂“煩惱”，
具體來說有“貪(lobha)”、“嗔(dosa)”和“癡(moha)”三種，都是在“有情”的感官
[注1-14]接觸能夠被感官感受到的“客觀世界”[注 1-15]後生起與“認知過程”相
關的“路心(viithi)”[注 1-16]時產生的。其中：
“貪”指“對(感官能夠認識到的)順境的執着”，其具體表現為“享受並黏着不捨”。
在日常生活中，“貪”出現的當下的“心受”是“喜受”或“舍受”。
“嗔”指“對(感官能夠認識到的)逆境的執着”，其具體表現為“不快並反感抗拒”。
在日常生活中，“嗔”出現的當下的“心受”是“憂受”。
“癡”指“對(感官所能認識到的)具體境界的無知”。在日常生活中，在“貪”或“嗔”
現起的時候一定伴隨着“癡”的現起(注意！“貪”和“嗔”是不能同時現起的)，而
“癡”也可以單獨現起。在“癡”單獨現起時，當下的心受也是“舍受”。
在日常生活中，除了“煩惱”現起的狀態之外，南傳上座部佛教還定義了在當下
各種“煩惱”都沒有現起的狀態，這種狀態所對應的心中，與佛教意義下的“修行”
相應的那部分心稱為“善心(kusala-citta)”[注1-17]，而“煩惱”現起的狀態所
對應的心則稱為“不善心(akusala citta)”[注1-18]。這些心對於那些缺乏禪
修經驗的“凡夫”來說，也是可以通過“觀心(citta-anupassana)”[注 1-19]的方
式來直接認識的。
在南傳上座部佛教中，“業(kamma)”這個概念實屬基本。這個名詞的巴利文原意
是“造作”(人們常說的“勞動”也是用這個名詞來描述的)，後來被佛門弟子在使用
中轉了義。南傳上座部佛教認為，人在“造作”的意義下的“業”有“身業”(身體的
動作)、“語業”(語言)和“意業”(心理活動)三種，儘管這三種在“造作”意義下的
“業”的外在表現不同，但是南傳上座部佛教認為“身業”(身體的動作)和“語業”
(語言)都是由“心”來支配的，因此從本質上來看都是“意業”(心理活動)。南傳上
座部佛教認為，人在日常生活中的種種“意業”(日常生活中的心理活動，也包括
“前生”的心理活動)能夠形成與之相關的思維習慣(習慣性的思維傾向)，為此專
門引入了一個概念--“業有(kamma-bhava)”--來描述這類現象[注 1-20]。按照
南傳上座部佛教的解釋，“業有”的具體表現就是“思維習慣”。人已經形成的思維
習慣中有的是與“善法”相應的，有的則是與“不善法”相應的。南傳上座部佛教所
關心的主要是那些與“不善法”相應的思維習慣，因為這正是南傳上座部佛教希
望通過“修行”來斷除的。
按照南傳上座部佛教的說法，“煩惱”的表現形式有“現行
(paccupa.t.thaana，present)”和“隨眠(anasaya，inherent underlying
tendency)”兩種。所謂“以‘現行’的形式表現出來的‘煩惱’”，指的是在日常生活
中已經表現出來的由種種“不善心”所攜帶的“煩惱”，有“貪”、“嗔”、“癡”三種具體
的表現形式，；而“以‘隨眠’的形式表現出來的煩惱”指的則是“與不善法相應的
思維習慣和思維傾向”。南傳上座部佛教對“煩惱”的兩種表現形式的說法大致與
現代認知心理學中對“(認知)圖式(schema)”和“(負性)自動性思維(automatic
thought)”的說法接近[注 1-21]。這正是南傳上座部佛教與現代認知心理學和
“認知-行為療法”最重要的一個結合點。
南傳上座部佛教關於“煩惱”如何產生、發展、減損乃至徹底熄滅(用佛教的專業
術語來說就是證入“涅槃”)的基本理論是“十二緣起”(pa.ticca-samupaada)[注
1-22]，其基本內容是闡述如下十二種與“煩惱”的產生、發展、減損和熄滅相關
的在佛教中被稱為“十二緣起支”的十二個概念[注1-23]之間的關係。這也是佛
陀本人在大菩提樹下靜坐時徹悟並在其指導下成功地證得“涅槃”的佛教最核心
的義理。依照南傳上座部佛教的傳統[注 1-24]中，這個理論被用“三世兩重因
果”的形式重述出來：即“過去五因”導致“現在五果”；“現在五因”導致“未來五果”
[注1-25]。但是更直接地為心理治療提供理論基礎的則是如下的與三種“輪轉
(va.t.ta，round)”中的“業輪轉(kamma-va.t.ta，round of kamma)”和“煩惱輪
轉(kilesa-va.t.ta，round of passion)”相關的說法[注 1-26]：這些基本說
法的一系列推論構建了南傳上座部佛教中的“認知-行為治療”的基本框架。
南傳上座部佛教為了斷除“煩惱”所進行的整個修行過程完全是建立在認知和行
為的調整改善之上的，藉助於認知和行為的改善來逐步地達到道德的凈化。與
世間種種涉及“養生”的瑜伽類修法[注1-27]完全不同，完全不涉及任何以“養
生”或獲得種種感官上的良性刺激為目的的技術，儘管世間許多人都把這些常被
冠以種種冠冕堂皇的名稱的技術誤當作佛教的一個組成部分[注 1-28]。按照在
南傳上座部佛教圈中非常著名的《法句·第183偈》的說法：南傳上座部佛教意
義下的整個“修行”過程都可以用“一切惡莫作，一切善應行，自調淨其意，是則
諸佛教”[注 1-29]來抽象概括，即通過徹底地改變人們對能用感官觀察到的客
觀世界的錯誤態度，並樹立起與之相應的正確態度來證得“涅槃”，但是這些看
起來似乎並不難懂的內容是必須結合實際修行過程來進行具體細緻的解讀的。
在南傳上座部佛教最著名的教科書《清淨道論》中提到：要完成南傳上座部佛
教的全部“修行”實踐，至少必須具備的理論基礎是“蘊、處、界、根、諦、緣起”
[注1-30]，這些內容也是必須結合實際修行過程來進行具體細緻的解讀的。
儘管在傳統的意義下，南傳上座部佛教是供修行者“自修、自證、自度”的，但
是，這個用來發現修行者自己的心理問題(煩惱)，並用來徹底解決行者自己的
心理問題(煩惱)的理論體系在經過了一定的改造之後是完全可以成為一種相當
系統和完善的臨床心理學的系統的。這也正是筆者撰寫這篇文章的根本原因。
關於南傳上座部佛教中內嵌的“構造心理學”和“認知-行為療法”的進一步討論將
在本文後繼的章節中進行。
注：
[注1-1]南亞、東南亞地區，這裏所提及的“南亞、東南亞”地區，包括斯里蘭卡
(Sri-Lanka)、緬甸(Myanmar)、泰國(Thailand)、老撾(Laos)和柬埔寨
(Kampuchea)五國的全部，這是南傳上座部佛教最主要的弘傳地區。在越南
(S.R.Vietnam)南部、馬來西亞(Malaysia)和中國(包括 P.R.China和 Taiwan)
部分地區也有一部分佛教徒信仰南傳上座部佛教。
[注1-2]巴利語(Paa.li)，屬於印歐語系的一種古代語言，與現代印地語
(Hindi)和梵語(Sa^nskrit)在詞彙和發音方面相當接近。“Paa.li”這一名詞的
原意即是“經典的彙集”。據南傳上座部佛教傳統的說法，是佛陀應化時代中印
度摩羯陀國(Maagadha，舊地現為印度比哈爾邦所轄)人民在日常生活中使用的
語言，佛陀成道后在摩羯陀國佈道幾十年，在絕大多數情況下就是使用這種語
言向信衆宣講佛法，佛陀滅度後由大迦葉尊者(Maha-Kassapa)主持的佛教三藏
的第一次結集便是將得到當時僧團的一致認可的佛陀教導全部用這種語言誦出
並保留下來，這也就是這種語言被稱為“巴利語”的根本原因。巴利語也因此而
成為從佛陀滅度直到阿育王(Asoka)時代舉行的佛教三藏第三次結集期間幾百
年中佛教教團所使用的最主要的工作語言。儘管在阿育王之後的漫長歲月中，
印度本土僧團的工作語言逐漸由巴利語轉變為梵語，但是南傳上座部佛教的僧
團卻始終堅持使用佛陀在摩羯陀國佈道期間所使用的巴利語作為工作語言。在
南傳上座部佛教中，不僅經律論三藏(ti-pi.taka)是巴利文，就是南傳上座部
佛教僧團對三藏的最早一批和最重要的最具“權威性”的解釋--“義疏
(a.t.thakathaa)”和“注疏(.tiika)”--也是巴利文。由於居住在南傳上座部佛
教弘傳地區的信衆使用的語言並不是巴利语，為了傳教方便，許多重要的巴利
語文獻都被翻譯成了各地區的信衆們日常生活中使用的語言--如斯里蘭卡的僧
訶羅語和緬甸的緬語等。但是並非所有重要的巴利語文獻都能夠得到翻譯，而
且考慮到不同語言體系之間的差別，把巴利语翻譯成不同地區信衆們使用的語
言總是難免會有一定程度上的失真的。所以對於那些獻身於南傳上座部佛教的
佈道事業中的信衆們來說，巴利語仍然是一種必不可少的工具語言。
[注1-3]巴利語系佛教，特指以巴利語三藏(ti-pi.taka)和相應的義疏
(a.t.thakathaa)與注疏(.tiika)為基本聖典的佛教傳承系統。這個佛教傳承
系統是在阿育王時代由出家修道的王子 Mahinda帶到斯里蘭卡，並在斯里蘭卡
的大寺(Maha-Vihaara)為中心的佛教教團裏逐漸發展壯大成熟，乃至於碩果累
累的。關於這一佛教傳承系統的更進一步的知識，可參看淨海比丘編著的《南
傳佛教史》和鄧殿臣居士編著的《南傳佛教史簡編》。
[注1-4]根本佛教，指的是嚴格地以第一次結集的三藏為根本教典的佛教修證
系統。按照南傳上座部佛教的說法，從三藏的第一次結集到第三次結集，經律
論三藏中的內容並未發生真正足以在對經教的理解方面產生本質性的歧義的變
化。但是自阿育王的時代起，佛教各部派逐漸形成，每個部派都在弘化的過程
中產生了自己獨特的說法，這些說法有的屬於面對不同的說法機緣時的方便，
有的則成為引起部派之間出現歧義和隔閡的源頭，有些說法甚至已經或多或少
地背離了佛陀的遺教。所以近代佛教界的某些研究者開始提出“根本佛教”(或與
之成為近義詞的“原始佛教”)的概念，期望着能夠從現存的佛教聖典中成功地將
“在三藏第一次結集時就有的內容”與“在部派佛教形成之後被後人添加進去的內
容”完全分開，並使前者成為現存的佛教各派別的最基本的共識。這方面的工作
已經取得了一定的進展。按照這些佛教學者的觀點：現存的巴利語三藏儘管不
能說是完全與第一次結集時產生的三藏等同，但至少是目前能夠看到的教典中
最接近於第一次結集所產生的三藏的三藏；而現存的南傳上座部佛教的教證體
系也是現存的最接近於根本佛教的教證體系(儘管“路心(viithi，thought
process)”等部分內容被公認為是在斯里蘭卡發展起來的)。
[注1-5]《清淨道論》(Visudhimagga)，這是迄今公認的全面講述南傳上座部
佛教的實踐之法的最優秀的教科書，有“南傳上座部佛教的百科全書”之稱。現
有葉均居士的漢譯《清淨道論》和斯里蘭卡~Na.namoli 比丘的英譯《The Path
of Purification》住世。在本文中所提及種種與認知--行為治療相關的內容
均能在此書中找到相應的理論方面的敘述。
[注1-6]《攝阿毗達摩義論》(Abhidhammattha Sa^ngaha)，這部著作將《清淨
道論》中那些與實踐直接相關的主題摘出並加以進一步地提煉、濃縮和有機的
編排，實際上可以當作《清淨道論》的一本綱要書來使用，有助於後世行者們
以持簡御繁、提綱挈領的方式迅速地掌握南傳上座部佛教教理教義和實踐方法
的梗概和精華所在。現有葉均居士的漢譯《攝阿毗達摩義論》和斯里蘭卡
Narada比丘的英譯《A Manual of Abhidhamma》住世。Narada比丘這部書的內
容實際上是“Abhidhammattha Sa^ngaha原文的全譯+解釋”。菩提比丘(Bhikkhu
Bodhi)曾在九十年代修訂過 Narada比丘的這部書，但是對原著並不很尊重，加
入了一些不甚正確的內容。
[注1-7]緬甸的南傳上座部佛教僧團非常重視《攝阿毗達摩義論》的學習，將
該論的全部攝頌作為出家僧人必須學會背誦的內容。在由緬甸各級佛教教育機
構(包括面向外國留學人員的佛學院)組織的佛學教育項目中，《攝阿毗達摩義
論》成為不可缺少的一部分。除此之外，緬甸還經常組織大範圍的面向社會的
佛學知識考試，其考試的基本內容即為《攝阿毗達摩義論》，在客觀上對此論
的弘傳起到了極大的作用。由於緬甸人民非常熟悉《攝阿毗達摩義論》，遂使
此論成為指導緬甸系南傳上座部佛教教團的宗教實踐的最重要的文獻。緬甸系
南傳上座部佛教的“以教領證，以證明教，教證並重，理實交融”的非常科學化
和理性化的道風的形成和發揚光大，與《攝阿毗達摩義論》、《清淨道論》等
教科書級別的典籍在緬甸本土的無與倫比的影響大有關係。
[注1-8]南傳上座部佛教為了描述心理現象，使用了一套非常精確的法相系統。
這套法相系統就是在巴利文三藏中的论藏(Abhidhamma Pi.taka)中使用的法相
系統，也正是《清淨道論》和《攝阿毗達摩義論》所使用的法相系統。這部分
內容從某種角度來看相當於南傳上座部佛教教理體系中內嵌的一個《構造心理
學》(Structural Psychology)理論。在現代心理學中，與之相應的部分大致
是在19 世紀末至 20 世紀初由 Wundt-Tiechener 等人建立起來的《構造心理
學》(Structural Psychology)。
[注1-9]涅槃，巴利文為“nibbana”，其原意為“熄滅”。此處用來譬喻“煩惱的永
遠熄滅”。各宗佛教雖然對“涅槃”的定義存在着一些差別，但是這個原初的含義
並沒有發生改變。
[注1-10]在南傳上座部佛教的法相系統中，憤怒、不滿、孤獨、寂寞、麻木、
不安、恐懼、悲傷、鬱悶、焦虑等一切現代人所能認識到並達成共識的不良情
緒都屬於“受蕴”中的“心受”的一種特殊形式：“憂受(domanassa)”。而任何一種
“憂受”都是“嗔心”的特徵性表現。南傳上座部佛教中定義的“憂受”與現代心理學
中“情緒(feeling)”中的“不良情緒”是同一個概念。
[注1-11]在南傳上座部佛教的法相系統中，現代心理學意義下的種種愉悅情緒
被定義為“受蕴”中的“心受”的一種特殊形式：“喜受(somanassa)”；而現代心理
學意義下的種種既無愉悅，又非種種不良情緒的與平靜和中立相關的情緒被定
義為“受蕴”中的“心受”的一種特殊形式：“舍受(upekkha)”。而“喜受”和“舍受”都
不一定是煩惱生起的標誌。
[注1-12]這個說法是作為根本佛教核心內容之一的“四聖諦”的理論的一個直接
推論。請參看本文中解釋“四聖諦”的相應部分。
[注1-13]南傳上座部佛教對“善(kusala)”和“不善(akusala)”的概念是緊緊地圍
繞着“煩惱”來展開的。“kusala”的原有含義是“富有技能的”，轉義為“一切能夠
導致煩惱的減損或熄滅的”；而“akusala”的含義則是“非善”，正好是“kusala”的
反義詞，轉義為“一切能夠導致煩惱增加的”。
[注1-14]指人類用來認識客觀世界的“眼、耳、鼻、舌、身、意”六種感官，在
佛教中被稱為“內六處”。南傳上座部佛教認為：除了無想有情之外，一切有情
必須具備意處，也可能同時具備上述內六處除意處之外的某幾種。
[注1-15]指能夠分別用六種感官(眼、耳、鼻、舌、身、意)來認識的“色、聲、
香、味、觸、法”六種對象，在佛教中被稱為“外六處”。從佛教的角度來看，有
情個體能夠認識的客觀世界就是“外六處”。
[注1-16]路心，巴利文為viithi，有“五門路心(Pa~nca-dvaara-viithi)”和
“意門路心(Mana-dvaara-viithi)”兩種。是當感官接觸外境時產生的一串有一
定的生滅規律的心，與認知和行為相關的思維過程便由此兩種路心所實現。這
是南傳上座部佛教在斯里蘭卡新發展完善起來的理論，也是南傳上座部佛教中
內嵌的“構造心理學”中的核心內容之一。在其他佛教宗派中未見與此相應的說
法。
[注1-17]南傳上座部佛教認為在日常生活中，當下沒有“煩惱”現起的心有兩大
類：一大類就是“善心”，這類心中的“慾界善心”就是最常見的與種種佛教意義下
的修行相應的心，也是在心理治療的過程中要專門培養的心；另一大類則是“無
記心(abyaakata citta)”，這類心主要是一些支持整個認知過程的“功能性”的
心，還有一些凡人無法體驗到的阿羅漢的心，對於缺乏禪修(bhavana)經驗的
凡夫來說，這些心是無法當下體證的。
[注1-18]在此，巴利文“kusala”的含義原為“有技能的”，而“akusala”的含義原
為“缺乏技能的”。在此轉義為“(在削減乃至斷除煩惱方面)有技能的”和“(在削減
乃至斷除煩惱方面)缺乏技能的”，按照南傳上座部佛教的特殊語境，即為“善
的”和“不善的”。
[注1-19]南傳上座部佛教中所說的“觀心”(citta-anupassana)，屬於“內觀
(vipassana)”的一部分，也是南傳上座部佛教信徒用來認識心理現象的唯一方
法。這個方法類似於現代心理學中所說的“內省(introspection)”，但是無論是
在理論的深度和廣度方面、具體實踐操作技能方面和所取得的成果方面都遠遠
地超過了建立在沒有經過系統深刻的“禪修(bhavana)”訓練的普通人的“內省”的
基礎上的現代心理學的相應部分。
[注1-20]在南傳上座部佛教中，“有(bhava，becoming)”是一個抽象名詞，是
“十二緣起支”中的一個，也是佛教中的一個核心概念。巴利文“bhava”的原意是
“存在(的具體形式)”。“有”分為“業有(kamma-bhava)”和“生有(uppatti-bhava)”
兩種，其中“業有”(kamma-process-becoming，becoming known as action and
activities)的具體表現形式是“思維習慣”；而“生有”(rebirth-process-
becoming，becoming known as renewed existance)的具體表現形式則是(有
情所生活的)客觀環境--包括自然環境、社會環境和自己的身體等等。關於這
部分知識，請參考《清淨道論·第17品》中的相關內容。
[注1-21]具體地說，以“現行”的形式出現的“煩惱”相應於現代認知心理學中的
“(負性)自動性思維(automatic thought)”；而與“隨眠”的形式出現的“煩惱”則
相應於現代認知心理學中的“(錯誤認知)圖式(schema)”。應該着重指出的是，
南傳上座部佛教於現代認知心理學關於煩惱的定義是存在本質性的差異的：一
個說以一切形式出現的“貪、嗔、癡”都屬於“煩惱”的範疇；而另一個則僅僅認為
所有的“嗔”和一部分“貪、癡”纔是“煩惱”。
[注1-22]佛陀有關“十二緣起”的理論的基本表述是：“無明緣行，行緣識，識緣
名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，
生緣老死愁悲苦憂惱”和“無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅
則六處滅，六處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有
滅，有滅則生滅，生滅則老死愁悲苦憂惱滅”。關於這方面內容的詳細解釋，請
參見《清淨道論·第 17 品》的相應內容。作為這個理論的一個關鍵性的推論：
要通過修行來想滅盡煩惱，唯一的一個入手點就在由“受”到“愛”的這個環節上！
這個推論成為南傳上座部佛教內嵌的“認知-行為療法”具有戰略導向意義的、堅
實的理論基礎。
[注1-23]這“十二緣起支”就是“無明(avijja，ignorance)”、“行
(sa^nkhaara，conditioning activity)”、“識
(vi~n~na.na，consciousness)”、“名色(naamarupa，mind and matter)”、“六
處(sa.laayatana，six sense bases)”、“觸(phassa，contact)”、“受
(vedana，sensation-perception and feeling)”、“愛(ta.nha，craving)”、
“取(upadaana，grasping)”、“有(bhava，becoming)”、“生(jaati，birth)”、
“老死愁悲苦憂惱(jaara-mara.na-soka-parideva-dukkha-domanassa-
upaayaasa，decay-death-sorrow-lamentation-pain-grief-despair)”。關於
這十二緣起支在南傳上座部佛教傳統中的解釋，請參照《清淨道論·第17品》
中的相應內容。
[注1-24]參見《清淨道論·第 17 品》的相關內容。
[注1-25]此處的“五因”，指“十二緣起”理論中的“愛、取、有、無明、行”；此處
的“五果”，指“十二緣起”理論中的“識、名色、六處、觸、受”。而“過去五因導致
現在五果，現在五因導致未來五果”這一說法就是所謂的“三世兩重因果”說，實
際上是“十二緣起”理論的一個等價的說法。關於這部分內容，請參照《清淨道
論·第 17 品》。
[注1-26]南傳上座部佛教中所提到的三種“輪轉(va.t.ta)”是“煩惱輪轉
(kilesa-va.t.ta，round of passion)”、“業輪轉(kamma-va.t.ta，round of
kamma)”和“異熟輪轉(vipaaka-va.t.ta，round of effects)”。此處，“業輪
轉”由“業有、行”構成，描述了“煩惱”從“感性層面(自動性思維，automatic
thought)”到“理性層面(圖式，schema)”，再從“理性層面”回到“感性層面”的整
個具體過程；“煩惱輪轉”由“無明、愛、取”構成，從另一個角度更詳細描述了
“業輪轉”的具體過程，並指明了修行的入手點；而“異熟輪轉”即世人常說的“輪
迴”，由“生有、識、名色、六處、觸、受”構成，從南傳上座部佛教的觀點出發
解釋了“有情”前期生命的具體存在形式與後期生命的具體存在形式之間的關係，
這部分內容與心理治療關係不大。
[注1-27]這些技術包括建立在古代東方醫學關於“經絡”、“氣脈”的理論的基礎
之上的種種起源於印度文化圈或中華文化圈的與養生相關的技術--如瑜伽(包
括冥想)、氣功和中國道家的丹功之類。
[注1-28]這裏所涉及的技術包括那些常被世人冠以“性命雙修”的企圖在心性的
成熟和“養生”兩個方面都獲得成熟的修法，及那些旨在為體驗某種感官或情緒
層面上的快樂而進行的、常帶有某些“東方神秘主義”的色彩的修法。這些技術
背後所隱藏的人生觀、價值觀和生活理念與南傳上座部佛教是背道而馳的，不
可能為南傳上座部佛教意義下的以斷除煩惱、證得涅槃為其根本目的的修行提
供任何正面的幫助。
[注1-29]《法句》(Dhammapada)中的第183 偈的原文是“Sabba-paapassa
akarana.m kusalassa upasampadaa, sacitta-pariyodapana.m eta.m
buddhaana saasana.m. ”。這首偈頌在漢地有一個更為人們熟悉的譯文“諸惡莫
作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”。
[注1-30]相關的內容出現在《清淨道論·第14 品》中。這裏的“蘊
(khanddha，aggregate)”指“五蘊”；“處(aayatana，base)”指“十二處”；“界
(dhaatu，element)”指“十八界”；“根(indriya，faculty)”指“二十二根”；“諦
(ariya-sacca，The Nobel Truth)”指“四聖諦”；“緣起(pa.ticca-
samuppaada，dependent origination)”指“十二緣起”。為了給南傳上座部佛教
的全部修行提供理論基礎，在這六個方面的達到“理論聯繫實際”的程度的知識
是必不可少的。
Chap 2. 南傳上座部佛教中《構造心理學》--“名色分別”
南傳上座部佛教把“修行”定位為“改善人們對待客觀世界的錯誤態度，並建立起
相應的正確的態度”[注 2-1]。要完成這項工作，首先必須回答“什麼是‘客觀世
界’”和“什麼是對待‘客觀世界’的錯誤態度，什麼是對待‘客觀世界’的錯誤態度”這
兩個問題。在《清淨道論》中所提及的作為南傳上座部佛教行者必須瞭解的關
於“蘊、處、界、根、諦、緣起”中，“蘊、處、界、根”這四項所回答的就是“什
麼是‘客觀世界’”這個問題；而“諦、緣起”這兩項所回答的則是“什麼是對待‘客觀
世界’的正確態度，什麼是對待‘客觀世界’的錯誤態度”。
在2500 多年前的印度，人們對自然科學知識的瞭解根本無法與現代人相比，他
們對客觀世界中的物質世界的認識祗能借助與自己的“眼、耳、鼻、舌、身”這
五官，並加以有限的邏輯思維；但是人們用來認識種種心理現象的“內省
(introspection)”功夫與現代人相比卻一點也不差！特別是建立在種種“世間定
(samaadhi，concentration)”[注 2-2]的基礎之上的“內省”，其清晰程度、深刻
程度和準確程度遠遠地超過了那些缺乏“禪修(bhavana)”經驗的普通人。
從佛陀的時代起，佛教信衆中一直就有一批在認真地實踐佛陀關於“禪修”的教
法的人，他們借助於經過了長期禪修禪修訓練的心，對在心中生起種種心理現
象進行了深入客觀的觀察，通過相互之間有效而的深刻交流為描述種種心理現
象建立起了一套精準細緻的概念系統，並在此基礎上建立了一套足以準確地描
述心理現象的“構造心理學(structural psychology)”理論體系，有效地突破了
藉助於“內省”獲得的心理體驗缺乏客觀性的瓶頸，徹底打通了在“內省”的實踐中
“……理論……實踐……理論……實踐……”這條螺旋式上昇式的、良性循環的
道路，也為南傳上座部佛教內嵌的“認知--行為療法”建立了足以與現代自然科
學媲美的堅實的理論基礎。在本節中，我們將對這一理論做一個簡要的敘述。
在南傳上座部佛教的傳統中，心理現象是由 89種不同形式的“心(citta)”來表
達的。在南傳上座部佛教定義的 89種心中，有 45種心是普通沒有通過修行獲
得“聖果”[注2-3]或“安止定”[注 2-4]能夠通過“觀心(citta-anu-passana，即‘內
省’)”來觀察的。在這 45 種心中，20種與善法和不善法相關的心[注 2-5]相對
比較容易觀察，而餘下的 25種與認知過程相關但是與善不善無關的心[注 2-6]
相對難觀察一點。按照南傳上座部佛教的說法，每一種心都是有壽命的，心的
壽命稱為一個“心刹那(citta-kha.na，citta-moment)”；每一個“心刹那”可以
分為三個“刹那(kha.na，instant)”，分別對應於該心的“成、住、壞”三個階段。
至於1 秒之中能包含幾個“心刹那”的問題，現代南傳上座部佛教界的意見並不
統一，但是下述事實卻是很清楚的：即 1秒之中至少應該包括幾千個“心刹那”，
否則就無法解釋南傳上座部佛教圈中的富有禪修經驗的行者們體驗到的種種一
般沒有經過禪修訓練的人無法體驗到的一些事實[注 2-7]。
佛教行者們通過對心的細緻觀察，認識到心的生起原來是遵循一定的規律的。
在南傳上座部佛教傳入斯里蘭卡到第四次三藏結集期間，大寺僧團系統地總結
了一代代行者們通過“觀心”獲得的有關心生起規律的經驗，提出了(89)心的
“(14)作用(kicca)”這一完整的關於心生起的規律的理論[注2-8]。這個理論的
一個十分重要的推論是：在“根塵相對”之後生起的與認知相關的過程是由一串
有一定的生起規律的心來完成的，這串心被稱為“路心(viithi，cognitive
series of consciousness)”。南傳上座部佛教認為：存在兩種“路心”，一為
“五門路心(pa~nca-dvaara viith，cognitive sereis of consciousness
connected with five-door)”，是“眼、耳、鼻、舌、身”五根面對“色、聲、香、
味、觸”五塵時生起的認知過程；一為“意門路心(mana-dvaara
viith，cognitive series of consciousness connected with mind-
door)”，是“意”對“法”時生起的認知過程[注 2-9]。人類對客觀世界的認識和思
考都是建立在這兩種“路心”的基礎上的。特別的，一切與善和不善相關的心都
祗能在兩種“路心”的“速行”階段生起！正是這個事實，從另一個方面驗證了南傳
上座部佛教修行方案的合理性：修行的入手點祗能是在由“受”到“愛”這個關節點
上。
以上簡述了與南傳上座部佛教中關於精神活動的主體--心--相關的理論，給出
了一切心的分類(89 心)，並闡明了在認知過程中心生起的規律次第(14作用)。
下面將要敘述的是南傳上座部佛教中關於心的結構的理論。這部分內容可以說
是南傳上座部佛教中內嵌的“構造心理學”理論體系中的核心內容。
南傳上座部佛教行者們用來觀察心的方法是“內省+思考”。不管與之相伴的是
“聯想(association)”還是“頓悟(insight)”[注2-10]，都跳不出這個框架。按
照南傳上座部佛教的傳統看法，通過這種方式所認識的實際上是作為“心”的組
成部分的各種描述“心態”的指標，在對某個“心”(實際上是某類心)的心態有了足
夠認識之後，便可以通過推理的方式來認識這個“心”。
在南傳上座部佛教中，這些描述“心態”的指標被稱為“心所(cetasika，mental-
state)，其直譯即為“心所擁有的(法)”，共有52 個。這52 個“心所”與之隸屬的
“心”之間的關係由下面的偈頌描述：“心相应心所，同生與同灭，同所緣所依，
有五十二法。”(“The fifty-two states that are associated with
consciousness, that arise and perish together with consciousness,
that have the same object and basis as consciousness, are known as
Cetasikas [mental states]. ”)[注 2-11]。這首偈頌說明，南傳上座部佛教
意義下的“心”可以看成是某些“心所”的有機組合[注 2-12]，這些“心所”與其所隸
屬的“心”之間的關係猶如“動物身上的種種器官”與“動物”的關係一般，同時產生、
同時消滅、具有同一個“所緣(aramma.na)”[注2-13]和“所依(vatthu)”[2-14]。
所有89 種“心”都是由這 52 種“心所”組合而成的。把 52 種“心所”研究清楚了，也
就能夠認識 89種“心”了。一個有意義的事實是：儘管 89心中有一些心是沒有
證得南傳上座部佛教意義下的聖果的凡夫或者沒有足夠禪修經驗的人無法觀察
到的，但是 52種心所卻不受此限制！這項事實充分地說明：把 52心所作為內
嵌在南傳上座部佛教理論體系中的“構造心理學”的基礎是合格的。
在南傳上座部佛教中，定義了如下 4組共 52種心所：
[1]遍一切心心所(sabbacittasaadhaara.na-cetasika，mental states
common to every consciousness)，共 7種：
觸(phassa，contact)、受(vedana)、想(sa~n~na)、思(cetana，volition)、
心一境性(ekaggata，one-pointedness)、命根(jiivita-indriya，psychic
life)、作意(manasikaara)
[2]雜心所(paki.n.naka-cetasika，termed paticular mental states)，共6
種：
尋(vittaka，initial application)、伺(vicaara，sustained
application)、勝解(adhimokkha，decision)、精進(viiriya，effort)、喜
(piiti，joy)、欲(chanda，conation)
[3]不善心所(akusala-cetasika，immoral mental state)，共 14種:
癡(moha，delusion)、無慚(ahirika，moral shamelessness)、無愧
(anottappa，moral fearlessness)、掉舉(uddhacca，restlessness)、貪
(lobha，attachment)、見(di.t.thi，misbelief)、慢(maana)、嗔(dosa)、
嫉(issaa，jealousy)、慳(macchariya，avarice)、惡作(kukkucca)、昏沈
(thiina，sloth)、睡眠(middha，torpor)、疑(vicikiccha，uncertainty)
[4]淨心所(sobha-cetasika，beautiful mental state):
信(saddha，confidence)、念(sati，mindfulness)、慚(hiri，moral
shame)、愧(ottappa，moral dread)、無貪(alobha，non-attachment)、無嗔
(adosa)、中捨性(tatramajjhattata，equanimity)、身輕安(kaaya-
passaddhi，tranquillity of mental states)、心輕安(citta-
passadhi，tranquillity of mind)、身輕快性(kaaya-lahuta，lightness of
mental states)、心輕快性(citta-lahuta，lightness of mind)、身柔軟性
(kaaya-muduta，pliancy of mental states)、心柔軟性(citta-
muduta，pliancy of mind)、身適業性(kaaya-kamma~n~nata，adaptability
of mental states)、心適業性(citta-kamma~n~nata，adaptability of
mind)、身練達性(kaaya-paagu~n~nata，proficiency of mental states)、
心練達性(citta-paagu~n~nata，prificiency of mind)、身正直性(kaaya-
ujukata，rectitude of mental states)、心正直性(citta-
ujukatta，rectitude of mind)、正语(sammaa-vaaca，right-speech)、正業
(sammaa-kammanta，right-action)、正命(sammaa-aajiiva，right-
livelihood)，悲(karu.na，compassion)、喜(mudita，sympathetic joy)、
慧根(pa~n~na-indriya，faculty of wisdom)
由於佛陀時代的印度人與現代人所使用的語言體系之間的差別，在這 52種心所
中，有些關鍵性的心所的內涵和外延與其漢譯或英譯出入較大，僅在此對這些
在認知過程中起到關鍵性作用的部分“心所”做一個簡單的解釋。
[1]受(vedana)，包括“身受”(身體的感覺，sensation-perception)和“心受(情
緒，feeling)”兩種。有些文獻將其籠統地譯成“feeling”是錯誤的，不符合現
代心理學中對“feeling”一詞的使用規範。
[2]想(sa~n~na)，這個名詞的漢譯和英譯都很容易引起誤解，特別是有些文獻
將其譯為“perception”更是大錯，完全不符合現代心理學中對“perception”一
詞的使用規範。實際上，這個名詞在漢語和英語中都沒有好的名詞與之對應，
還是保留原巴利文“sa~n~na”較好，防止出現“望文生義”之類的誤解。這個名詞
的原意在《清淨道論·第 14 品》中有一段非常精彩的敘述。在認知過程中，“想
(sa~n~na)”所起的作用是為整個心提供認知的對象，按照南傳上座部佛教的說
法，這個對象屬於“法塵”的範疇，是現實世界中的諸“法”在心中生起的，能夠直
接為心認識和處理的“影像”。
[3]思(cetana)，原意有“意志活動”的意思。南傳上座部佛教認為：“思
(cetana)”是能夠造“善業”或“不善業”的心所。在 52心所中，除了“受”、“想”、
“觸”和“思”本身之外，其他 48 個心所實際上都是“思”的某種特殊形式。
[4]與認知過程相關的一組心所：這組心所有“觸”、“想”、“作意”、“心一境性”、
“尋”、“伺”、“勝解”、“精進”、“欲”這 9個心所。如以打靶作為譬喻，則“靶”相當
於“認知的目標”；“射擊的過程”相當於認知的過程；“想”的作用是提供靶；“作
意”的作用僅僅是把槍指向靶，某些文獻把其譯成“attention”是有些失真的；
“心一境性”的存在說明每次能且祗能射擊一個靶；“尋”的作用相當於把槍的指向
從其他的目標移到靶上；“伺”的作用相當於瞄準；“精進”的作用好比托穩槍；
“欲”的作用相當於預先確定“我要打這個靶”；“觸”的作用相當於扣動扳機；而“勝
解”的作用則好比擊中靶。祗不過在真實的認知過程中，這 9 個心所是同時發生
作用的。在某些特殊的與認知過程相關的心裏，這 9個心所不一定都會出現。
[5]慢(maana)，原意是“頑固”。將其譯成“驕傲”一類的詞是不夠準確的。因為
“驕傲”祗是“慢”的一種特殊形式。
[6]惡作(kukkucca)，原意是“因為後悔而產生心的‘憂受’”，將其譯成“worry”是
失真的。因為“worry”祗是“惡作”的一種表現形式。
[7]疑(vicikiccha)，原意是“(由於不確定而產生的)猶豫”，漢譯“疑”和一部分
文獻中的英譯“doubt”都完全失真。英譯以譯成“uncertainty”較好；漢譯還是
譯成“猶豫”比較合適。
[8]貪(lobha)、嗔(dosa)、癡(moha)，這是南傳上座部佛教意義下的“煩惱”的
具體表現形式。“貪”的原意是“對順境的執着”，現起時情緒是快樂或平靜的；
“嗔”的原意是“對逆境的執着”，現起時心中伴隨着種種稱為“憂受”的不良情緒，
單將“dosa”翻譯成“hatred”是有些失真的；“癡”則是“對境不能如實瞭知”，單獨
現起時情緒是平靜的。與此相反對的就是“無貪”、“無嗔”和“無癡”這三個心所。
這裏所提及的 6個心所都有善不善之分，因此是有“道德(moral)”[注2-15]上
的意義的。
[9]念(sati，mindfulness)，這個詞的原意是“對所緣(心認識的目標)的清晰的
瞭知”。漢譯和英譯都很容易引起誤解。“念”的培養是南傳上座部佛教“禪修
(bhavana，meditation)”的核心內容之一，沒有“念”就沒有“禪修”。但是“念”顯
然不僅僅是在“禪修”中出現。按照南傳上座部佛教的教理，在所有的“善心”中都
會出現“念”，祗是在強弱程度上有差別而已。在南傳上座部佛教傳統中有一整
套非常有效的培育“念”的方法。
藉助於對“89 心”、“52心所”和“14 作用”的認識，南傳上座部佛教中內嵌的這套
“構造心理學”理論已經完全構建起來了。這些理論在《法集論》(Dhamma-
Sa^nga.nii)的時代(佛滅度后第一次結集的時代)已經基本成型了。南傳上座
部佛教中內嵌的整個“臨床心理學”體系就是建立在這套“構造心理學”之上的。
從南傳上座部佛教的角度來看，對物質現象--在南傳上座部佛教中被稱為“色
法”--的錯誤認識和由之而導致的錯誤態度也是“煩惱”的來源之一。所以南傳上
座部佛教的法相系統還包括“28 色”這樣一套建立在使用感官對於“色法”進行觀
察所得的經驗的基礎上的關於“色法”的一系列說法。但是由於南傳上座部佛教
行者們認識“色法”的目的僅僅是為了解除自己對“色法”的種種執着，而不像科學
工作者們那樣對改造“色法”來滿足人類的種種需求感興趣，所以南傳上座部佛
教中關於“色法”的理論(28色)與現代科學對於物質現象的認識從整體上來看是
不能相比的。但是在某些特殊的關鍵點(如對“心等起色法”的認識和描述)上，
南傳上座部佛教依然有一些比現代科學的結果更加細緻深刻的說法。
由於南傳上座部佛教關於“色法”的理論和臨床心理學關係不大，故在本文中不
予討論。
注：
[注2-1]由前注([注1-22])所述，南傳上座部佛教“修行”的入手點在由“受
(vedana)”到“愛(ta.nha)”的這個關節點上。這裏的“受”，指的是在“眼、耳、鼻、
舌、身、意”六種感官接觸到客觀世界(色聲香味觸法)生起與認知過程相關的一
串心--在南傳上座部佛教中被稱為“路心(viithi，thought process)”--的前半
段(關於“路心”的概念，請參照本節後面的內容)，完成對所認知的對象的初步
而客觀的瞭解--“這是什麼”，而且僅僅停留在“這是什麼”的程度上；這裏的“愛”，
指的是在瞭解了“這是什麼”的基礎上進一步生起的種種帶有傾向性的“我喜歡這
個”或“不喜歡這個”之類的態度，這種態度能夠導致進一步的與之相關的心理活
動--“我要這個”或“我不要這個”，而這就是十二緣起支中的“取(upadaana)”。從
南傳上座部佛教的角度來看，“愛”(以及由之而產生的“取”)是“煩惱”的根本。而
“愛”不生起的標誌實際上就是在瞭解了“這是什麼”之後生起的正確的態度。
[注2-2]南傳上座部佛教意義下的“禪修(bhavana，meditation)”包括“止的修習
(samatha，serenity”和“觀的修習(vipassana，insight)”兩種。其中，“止的
修習”的目標就是通過獲得種種“世間定”來訓練心，使心變得更加清晰、敏銳、
專注和平靜，為“觀的修習”打下良好的基礎；而“觀的修習”前一部分的用心方法
實際上就是“內省+思考”，後一個階段的特徵則是“正確的思維習慣(觀智)的培
養”。
[注2-3]南傳上座部佛教中定義的所謂“聖果”，指的是通過佛法的修習所獲得的
四種不同層次的成就。有“須陀洹(sotaapanna，stream enterer)”、“斯陀含
(sakadaagaamin，once enterer)”、“阿那含(anaagaamin，non-returner)”和
作為南傳上座部佛教修行的極果的“阿羅漢(arahant，arahant)”四種。
[注2-4]“安止定(appanaa，absorption)”，指的是在“止(samatha)”的修習中
證得的色界初禪以上的禪定。按照《清淨道論》的說法，包括色界的“初禪”、
“二禪”、“三禪”、“四禪”、“五禪”，以及無色界的“空無邊處”、“識無邊處”、“無所
有處”和“非想非非想處”。
[注2-5]這 20 種心是 8 種慾界善心和 12種不善心。這是在日常生活中“根塵相
對”時生起的與認知相關的最重要的一組心，也是“觀心”最重要的目標。關於這
些心的具體名目，請參看《清淨道論·第14品》中的相關內容。
[注2-6]這 25 種心是 18 種無因心中除去“阿羅漢笑心”之外的 17 種加上8種慾
界有因異熟心。這組心中包括了與感知覺相關，但與善和不善都無關的全部心。
這一組心相對來說比較難觀察一點。關於這些心的具體名目，請參照《清淨道
論·第 14 品》中的相關內容。
[注2-7]許多南傳上座部佛教行者認為：每個“心刹那”的長度實際上並不是固定
不變的。對於南傳上座部佛教圈中富有經驗的禪修者來說，確實有些個人體驗
是普通沒有受過禪修訓練的人無法體會到的。其原因葢出於兩種人之間在心的
清晰、專注、穩定和細緻程度上存在的差別，而不是其他帶有所謂的“東方神秘
主義”色彩的東西。這些東西多半是好事之徒出於某種目的而杜撰出來的。
[注2-8]南傳上座部佛教中關於(89)心的“(14)作用(kicca，function)”理論闡
明了89 種心是按照如下的 14 種方式來運作的：(1)結生
(pa.tisandhi，rebirth-linking)；(2)有分(bhava^nga，life-continuum)；
(3)轉向(aavajjana，adverting)；(4)-(8)見(dassana，seeing)、聞
(savana，hearing)、嗅(ghaayana，smelling)、嘗(saayana，tasting)、觸
(phusana，touching)；(9)領受(sampa.ticchana，receiving)；(10)推度
(santiira.na，investigating)；(11)確定(vo.t.thabbana，determing)；
(12)速行(javana，impulsions)；(13)彼所緣
(tadaarama.na，registration)；(14)死(cuti，death)。這個理論是在南傳
上座部佛教傳入斯里蘭卡之後到第四次結集期間發展起來的，是南傳上座部佛
教獨特的教法，也是南傳上座部佛教內嵌的“構造心理學”中的最主要的內容之
一，可以很好地解釋日常生活中和禪修狀態下的所有心理現象，並為南傳上座
部佛教的整個修行提供了堅實的理論基礎。關於這個理論的細節，可參考《清
淨道論·第 14 品》和《攝阿毗達摩義論》中的相關內容。
[注2-9]具體地說：“五門路心”從“有分”狀態起，經過“(五門)轉向”、“五識生起”
(“見”、“聞”、“嗅”、“嘗”、“觸”中的某一種功能生起)、“領受”、“推度”、“確定”、
“速行”、“彼所緣”這七個階段後又回到“有分”的狀態中；“意門路心”從“有分”狀態
起，經過“(意門)轉向”、“速行”、“彼所緣”這三個階段後又回到“有分”的狀態中。
這兩種“路心”的生起規律是完全不同的。所有與善和不善相關的心都祗能出現
在兩種“路心”的“速行(javana)”階段。
[注2-10]注意！現代心理學中所說的“頓悟(insight)”與漢地佛教界常使用的
名詞“頓悟”(來自漢傳佛教禪宗)其內涵和外延是完全不同的！
[注2-11]這首偈頌出自《攝阿毗達摩義論·第二品》，其巴利文原文為：
“Ekuppaadanirodhaa ca, ekaalamba.navatthukaa/ cetoyuttaa
dvipa~n~naasa, dhammaa cetasikaa mataa/ ”。
[注2-12]在《清淨道論·第 14 品》和《攝阿毗達摩義論·第 2品》中，詳細地給
出了89 心中每種“心”所包含的“心所”。
[注2-13]所緣，嚴格來說應該是“心的所緣”，即“心”所認識的目標(object)，
巴利文為“aramma.na”。由於心所對應的心所都隸屬於此心，故這個所緣也被稱
為“(所有對應的)心所(共有)的所緣”。實際上，一個心對所緣的認識就是靠該
心所隸屬的諸心所的共同合作來完成的。
[注2-14]所依，指的是“心生起的物質基礎”(material basis)，巴利文為
“vatthu”。南傳上座部佛教認為，人類的心(實際上一切慾界和色界的有情都是
如此)的生起是以屬於“色法(物質)”範疇的“心所依处(hadaya-vatthu)”為物質
基礎的，但是 89心中有一部分心(與無色界有情相應的諸心)的生起是不需要有
物質基礎的。
[注2-15]注意，南傳上座部佛教意義下的“道德”，和世人通常共許的“道德”是
存在一定的差異的。關於這部分內容，請參看巴利文三藏中相應典籍中的敘述。
Chap 3. 南傳上座部佛教中的實踐方法
像自然科學理論一樣，任何一種心理學理論不管說得再天花亂墜，如果不能給
用這一理論指導實踐的人們帶來足夠的真實利益的話，那麼這種理論也就沒有
多大的實際價值了。現在我們來看一下：在南傳上座部佛教的傳統中，行者們
是怎樣運用內嵌在南傳上座部佛教理論體系中的那個完整的臨床心理學理論來
指導自己的修行實踐的。
按照南傳上座部佛教的說法，整個通向“涅槃”的修行過程可以用《小部·法句·第
183偈》(見[注1-29])來概括。
這首偈頌的內容是：
一切惡莫作，一切善應行，
Sabba-paapassa akarana.m kusalassa upasampadaa,
The non-doing of any evil, the performance of what's skillful,
自調淨其意，是則諸佛教。
sacitta-pariyodapana.m eta.m buddhaana saasana.m/
the cleansing of one's own mind: this is the teaching of the
Awakened.
--《小部·法句·第 183 偈》--
我們來逆向思維一下：哪些因素可以障礙上述偈頌所概括的修行？
可以看出，祗有如下兩種問題可能障礙由上述偈頌所描述的南傳上座部佛教意
義下的修行：
【1】(在具體的環境下)不清楚怎樣做是不善法、怎樣做纔是善法。
【2】(在具體的環境下)雖然從理論上知道怎樣做是不善法、怎樣做纔是善法，
但是自己的原有的思維習慣卻是與不善法相應的，還沒有改過來。
簡而言之，這兩種問題第一個是“不知道該怎麼做”；第二個則是“知道了改不過
來”。從現代認知心理學的角度來看：第一個問題出在“認知”上，具體地說，出
在“錯誤的認知圖式”上；而第二個問題出在與“錯誤的認知圖式”相關的“負性自
動性思維”上。儘管南傳上座部佛教意義下的“錯誤的認知圖式”和“負性自動性思
維”的定義與現代認知心理學中的定義存在明顯的差別[注3-1]，但是所面對的
問題卻是非常相似的，因為在試圖把由 A.Beck等人發展起來的現代認知心理學
應用到臨床的過程中也會遇到相同的問題。正是為了解決這類問題，由 A.Beck
等人發展起來的現代認知心理學的臨床應用纔會逐漸地進化為“認知--行為治
療”，而從 2500 多年前開始，佛教(包括南傳上座部佛教)行者們就已經開始使
用一套更為有效、更為明確和嚴密的修行方案來對治這些“煩惱”了！
我們先來看一下如何解決上面所提到的第二個基本問題。這個問題的本質在於
行者與“不善法”相應的思維習慣過強，與“善法”相應的思維習慣過弱，以至於在
“對境”時不能保證“不善法”不會生起。由於所有的思維習慣都是通過長期反復的
訓練建立起來的，現在尚未建立的“好的”思維習慣可以通過長期反復的訓練來
建立；現在已經建立起來的“好的”思維習慣可以通過繼續訓練來得到“強化
(reinforcement)”；現在已經建立的“壞的”思維習慣可以通過停止繼續進行訓
練和予以呵斥等方式來予以削弱；現在尚未建立的“壞的”思維習慣可以通過刻
意地反復培養“正確的思維”來不使其產生。這就是南傳上座部佛教中常說的“四
正勤”[注 3-2]在思維習慣培養的方面上的具體應用，上面所提到的第二個基本
問題就是通過這一套用心方式來得到解決的。
具體地說，南傳上座部佛教用來解決這個問題的方法被稱為“念正知(sati-
sampaja~n~na，mindfulness and comprehension，mindfulness and
discrimination，full awareness)”[注 3-3]。簡單地說，就是：“在對所緣清
晰的覺知+正確的思維方式”，而在不同的修行階段，“正確的思維方式”這一名
詞的含義是不同的。
南傳上座部佛教定義了 4種“念正知”[注3-4]：
[1]有益正知(saatthaka sampaja~n~na，discrimination of whether it is
moral or immoral)：指在“對所緣保持清晰的覺知”的前題下如實地瞭知即將做
出的行動(包括身體的動作、語言和心理活動)是正確的還是錯誤的。如果是錯
誤的就堅決將其放棄；如果是正確的就轉給“適宜正知”進行處理。
[2]適宜正知(sappaaya sampaja~n~na，discrimination of whether it is
appropriate to do immediately or not)：指在“對所緣保持清晰的覺知”的前
題下如實地瞭知自己即將做出的正確的行動(包括身體的動作、語言和心理活
動)是否應該立即就做。如果不是應該立即就做就堅決地將其放棄；如果是應
該立即就做的就轉給“行處正知”進行處理。
[3]行處正知(gocara sampaja~n~na，discrimination of how to do)：指在
“對所緣保持清晰的覺知”的前題下如實地瞭知即將做出的適宜於“現在就做”的正
確的行動(包括身體的動作、語言和心理活動)該如何正確地去做。如果找不到
具體的正確方法去將其完成就堅決地將其放棄；如果找到了就堅決地執行。
[4]不癡正知(asammoha sampaja~n~na，full awareness of right view)：指
在“對所緣保持清晰覺知”的前題下如實地瞭知五蕴的“無常”、“苦”、“無我”等特
性。這種“念正知”是直接導向南傳上座部佛教修行的四種聖果的，髙級的“念正
知”。與旨在解決普通人的心理問題的臨床心理學關係不大。
在具體的修行過程中，南傳上座部佛教行者是通過下面的方式來實現這 4種“念
正知”的：即在日常生活的行、住、坐、卧、語、默、動、靜中儘力保持對心的
清晰覺知(“念”的培養)，並在此基礎上對當下的心理活動[注3-5]進行如下的
分析、鑒別和處理：如果發現當下的心理活動是與“善心”相應的，就可以將其
放過去；如果發現當下的心理活動不是與“善心”相應的，就如實地瞭知並告誡
自己“這樣這樣是不對的”、“這樣這樣纔是對的”，然後沿着“這樣這樣纔是對的”
的方向進行努力。這套用心方案常被譬喻為“牧牛”[注3-6]，通過“牧牛”的方法
就可以逐漸達成 4種“念正知”。這套方案可以有效地削弱與“錯誤的認知圖式”相
應的“壞的思維習慣”，有效地增強與“正確的認知圖式”相應的“好的思維習慣”，
從而使得上面所提到的第二個基本問題(即“知道了改不過來”)得到有效的解決。
注意到這套用心方案和 B.Skinner等人在“操作性條件反射(operant
conditioned reflex)”方面所做的一系列工作之間的聯繫是饒有興味的[注3-
7]。
應該提醒的是：上面這套“牧牛”的方案必須建立在“知道該怎麼做”的基礎上，也
就是說：上面所提到的第二個基本問題的解決必須建立在前面所提到的第一個
基本問題的解決的基礎之上的！
現在我們來看一下南傳上座部佛教是通過怎樣的方式來解決第一個基本問題
(“不知道該怎麼做”)的。
對第一個基本問題的解決方案是分成兩步走的：
[1]通過對教理的系統學習，深入地理解並掌握南傳上座部佛教的基本義理，
使其逐漸趨向於在“道德”層面上的“解行相應”和“知行合一”。按照《清淨道論·第
14品》中的說法，任何一位南傳上座部佛教行者必須掌握的教理知識的極小集
合是“(五)蘊、(十二)處、(十八)界、(二十二)根、(四聖)諦、(十二)緣起”[注
1-30]。這個階段可以稱為“教理學習”的階段，能夠使得所有“道德”層面上的種
種錯誤認知得到凈化。
[2]在“禪修(bhavana)”中通過對“蘊、處、界”的深入而客觀的觀察和思考親證
佛陀所教導的關於“根、諦、緣起”的理論，徹底凈化自己的種種錯誤認知，為
最後達到完全的“解行相應”和“知行合一”做好在認知方面的準備。這個階段可以
稱為“內觀”的階段。
實際上，南傳上座部佛教的初級行者總是通過“聞、思、修”的方式把教理的學
習和前三種“念正知”的修習結合在一起，形成一個以“螺旋式上昇”的方式互相促
進的良性循環的。所謂“聞”，指的是教理的學習；所謂“思”，指的是將所學到的
教理知識結合自己生活中的經驗教訓進行思考，以求將其完全消化；所謂“修”，
指的是把自己的通過“聞”和“思”所得來的知識用來指導自己的生活實踐(借助於
前三種“念正知”的方式)，在實踐中獲得新的經驗教訓，並借此拓展自己的知識
面。反復地穿插運用“聞、思、修”，能夠使行者逐漸地趨向於“道德”層面上的
“解行相應”和“知行合一”。這是在南傳上座部佛教的修行體系中的一個循環--
“(道德層面上的)知行循環(the first round of comprehension and
action)”。這個“知行循環”所凈化的是“道德”層面上的種種“煩惱”，屬於“正見的
確立”和“增上戒學”[注 3-8]的範疇，也是與屬於“世間法”範疇中的現代心理學的
真正接軌點。
處在“內觀”的階段的行者必須借助於相當專注、清晰、穩定的心[注3-9]纔能觀
察到許多十分微細的“色法(物質現象)”和“名法(心理現象)”。所以處於這一修
行階段的行者往往選擇先用“止的修習(samatha)”來訓練心[注3-10]，然後再
用訓練好的心來對“名色”進行觀察的“觀的修習(vipassana)”的修行方案，這類
方案被稱為“止觀”的方案；也有一部分行者巧妙地設計了對“名色”的觀察次序，
使得在對一部分“名色”的觀察過程中就能把心培養得足夠地專注、清晰和穩定，
然後就可以用這樣訓練好的心轉去觀察其他的“名色”，不需要單獨去用修“止”的
方法來訓練心，這類方案被稱為“純觀”的方案。不管是哪一類方案，處於這一
階段的行者的用心方法都是“……‘心的專注、清晰、穩定’……‘觀察’……‘心的
專注、清晰、穩定’……‘觀察’……”，即先把心調整到“專注、清晰、穩定”的狀
態，然後用已經調整到這種狀態的心轉去觀察“名色”；在觀察“名色”的過程中心
會逐漸地變得躁動、模糊和不穩定，此時就放棄對“名色”的觀察，再把心調整
到“專注、清晰、穩定”的狀態，然後再轉去觀察“名色”……。這是在南傳上座部
佛教的修行體系中的另一個循環--“止觀循環”。這個循環所達成的是對“名色”
的真相的完全認知和對佛陀的解脫道教法的親證。這種借助於“禪修(bhavana)”
而獲得的對客觀世界的完全認知為下一步將要進行的，直接通向南傳上座部佛
教意義下的聖道和聖果的第 4種“念正知”--“不癡正知”的修行打下了堅實的基礎。
這個通向聖道和聖果的最後的修行階段可以稱為“培養觀智”的階段。
以上簡要地介紹了南傳上座部佛教的實踐方法。關於這部分內容的更細緻的描
述(如與由“七種清凈”給出的“道次第”之間的聯繫等)，請參看有關的文獻[注3-
11]。
注：
[注3-1]從南傳上座部佛教的角度來看，現代認知心理學中定義的“錯誤的認知
圖式”實際上祗是能夠直接導致“嗔”的現起的那些認知圖式；現代認知心理學中
定義的“負性自動性思維”實際上祗是“嗔”現起的狀態。而南傳上座部佛教卻將與
“貪、嗔、癡”相關的所有認知圖式都定義為“錯誤的認知圖式”，而將一切形式的
“貪、嗔、癡”的現起的狀態所對應的思維都定義為“負性自動性思維”。從這個角
度來看，南傳上座部佛教對於“錯誤認知圖式”和“負性自動性思維”的界定比從
A.Beck等人的工作發展起來的現代認知心理學對相應概念的定義廣泛得多。在
絕大多數的情況下，在現代心理學中被判為“錯誤的認知圖式”和“負性自動性思
維”的認知圖式和自動性思維在南傳上座部佛教中也會被判為“錯誤的認知圖式”
和“負性自動性思維”；但是，還存在大量的在南傳上座部佛教中被判為“錯誤的
認知圖式”和“負性自動性思維”的認知圖式和自動性思維在現代認知心理學中卻
不一定會被判定為“錯誤的認知圖式”和“負性自動性思維”！這種差異使得南傳上
座部佛教中內嵌的這套臨床心理學系統成為與建立在現代認知心理學的基礎上
的現代臨床心理學系統不等價的另一個系統。
[注3-2]四正勤(cattaara sammappadhaana，four supreme efforts)，屬於南
傳上座部佛教的“三十七菩提分”的範疇，指的是如下四種：已生诸恶令断的精
进(uppannaana.m paapakaana.m pahaanaaya-vaayaamo，The Effort to
Discard Evils that Have Arisen)、未生诸恶令不生的精进(anuppannaana.m
paapakaana.m anuppaadaaya-vaayaamo，The Effort to Prevent the
Arising of Unrisen Evils)、未生诸善令生的精进(anuppannaana.m
kusalaana.m uppaadaaya-vaayaamo，The Effort to Develop Unrisen
Good)、已生诸善令增长的精进(uppannaana.m kusalaana.m
bhiyyobhaavaaya-vaayaamo，The Effort to Augment Arisen Good)。南傳上
座部佛教意義下的一切修行都要依照“四正勤”來成就。這裏所提到的祗是“四正
勤”在建立正確的思維習慣方面的具體應用而已。
[注3-3]“念正知(sati-sampaja~n~na)”這個名詞的原意是“念(sati)+正知
(sampaja~n~na)”，即“在‘念’的基礎上的‘正知’”。“正知”一詞的巴利文是
“sampaja~n~na”，這個名詞在漢語和英語中都沒有對應的名詞，在翻譯後必須
結合具體的修行來予以詳細的解釋，或將其翻譯成詞組。此詞漢譯成“正知”，
即“正確的思維方式”，這個翻譯比較泛化，必須予以專門的解釋。英譯至少有 3
個：discrimination，comprehension，full-awareness，恰恰給出了在三個
不同的階段裏“念正知”的具體做法！但每個翻譯單獨來看又都失之偏頗。
[注3-4]關於四種“念正知”的說法，請參照巴利文三藏經藏中《中部·第 10經·念
處經》(sati-pa.t.thaana sutta)的“義疏(a.t.thakathaa)”。南傳上座部佛教
中解釋巴利文三藏的內容的文獻共有兩種：“義疏(a.t.thakathaa)”和“注疏
(.tiika)”，可惜這兩類文獻都是用巴利文寫作的，基本上都沒有翻成漢語！
儘管英國的 PTS(Paa.li text society)在20 世紀中葉就已經將全部巴利文三
藏翻成了英語，但是本人並沒有看到過英譯的“a.t.thakathaa”或“.tiika”。
[注3-5]南傳上座部佛教認為：身體的動作和語言都是由心理活動來支配的。
所以祗要保持正確的心理活動，其身體及語言的活動也自然會隨之而變成正確
的。按照南傳上座部佛教本身的術語就是“通過凈化意業來凈化身業、語業”，
人們常說佛教是“修心”的法門，就是這個意思。
[注3-6]“牧牛”的譬喻指的是行者像牧童牧牛那樣看住自己的“起心動念”。牧童
牧牛時所用的方法是：一發現牛喫莊稼就拽着牛鼻子將其拉回來喫草；如果牛
在喫草就不管牠。恰好可以用來譬喻行者修心時的具體用心方法。這個譬喻在
漢傳佛教界尤其受到重視。
[注3-7]實際上，早在2500 多年前的佛陀時代，佛門弟子就在熟練地運用“強
化(reinforcement)”、“消退(extinction)”和“懲罰(punishment)”等在
B.Skinner等人的工作的基礎上發展起來的行為治療方案中的基本技術來消退
那些“壞的”思維習慣，並培養、強化那些“好的”思維習慣。這些具體的修行技巧
深深地隱藏在那些看起來有些“神秘主義”色彩的佛門的古老傳統之中。儘管南
傳上座部佛教的歷代行者們並不熱衷於向世人宣傳這些由他們繼承下來的行之
有效的古老修行技巧，但是在運用這些修行技巧所達到的成果方面卻是十分引
人注目的。
[注3-8]南傳上座部佛教把修行分成4 個階段：(1)正見的確立；(2)增上戒學；
(3)增上心學；(4)增上慧學。其中後三項又稱為“戒定慧基本三學”。按照這種
說法：“學習”屬於“正見的確立”這個階段的修習；4 種“念正知”的前 3 種(“有益
正知”、“適宜正知”、“行處正知”)屬於“增上戒學”階段的修習；“止禪”的修習屬
於“增上心學”階段的修習；“觀禪”的修習屬於“增上慧學”前半階段的修習；4種
“念正知”中的第 4 種(“不癡正知”)的修習屬於“增上慧學”後半階段的修習。關於
這部分內容的細節，請參照《清淨道論》中的相關內容。
[注3-9]按照南傳上座部佛教的術語，心的這個狀態稱為“等至
(sammaapatti，attainment)”，即“五蓋”被完全鎮服，“五禪支”已經平穩地現起
的狀態。這種狀態已經達到了“入定”的標準。關於這部分內容，可參看《清淨
道論》中的相關章節。
[注3-10]值得特別引起注意的是，南傳上座部佛教行者修習“善心一境”的“止禪
(samatha)”的目的僅僅是為了把心訓練到能夠成功地修習“觀禪(vipassana)”程
度，而不是享受伴隨着“止禪”的修習而起的喜樂並用其來調整心態；南傳上座
部佛教行者修習“觀禪”的目的是為了培養對“名色”的正確態度，為解脫道的修習
(觀智的培養)打下基礎，而不是“看電影”(看着在心中發生的種種現象此起彼伏
而不加任何積極的分析和思考)或享受伴隨着“觀禪”而起的喜樂並用其來調整心
態。
[注3-11]如《中部·第 24 經·傳車經》(《Mn-24·rathaviniita sutta》)和《清
淨道論·第 14 品》等。
Chap 4. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療
在前面一節中，我們介紹了為了解決如下的兩個問題：
【1】(在具體的環境下)不清楚怎樣做是不善法、怎樣做纔是善法。
【2】(在具體的環境下)雖然從理論上知道怎樣做是不善法、怎樣做纔是善法，
但是自己的原有的思維習慣卻是與不善法相應的，還沒有改過來。
南傳上座部佛教行者們所採用的具體方法。
現在我們從另一個角度--現代心理學的角度--來重新審視一下這兩個問題，就
會發現解決第一個問題的方法應該屬於“認知矯正”的範疇；而解決第二個問題
的方法則應該屬於“思維習慣的矯正”的範疇。在現代心理學中，這兩類方法分
屬於“認知治療”和“行為治療”的範疇，與現代心理學中的“認知--行為治療”幾乎
完全對應！可以毫不客氣地說：南傳上座部佛教中傳統的修行方法實際上就是
一套經過了 2500多年不同文化背景的人群的客觀檢驗的、非常有效的“認知--
行為治療”方案，與現代心理學中由 A.Beck 等人在20 世紀六七十年代的工作為
基礎發展起來的“認知--行為治療”完全平行，而且兩者之間還有許多非常深刻
和具體的可以互相平等地溝通及借鑒之處。
南傳上座部佛教的整個“實踐”方案就是一個完整而實用的“認知--行為治療”系統。
儘管這個系統原本是用來供佛教行者們“自修、自證、自度”的，但是其中有相
當多的具體修行方法都可以通過適當的改變之後用於臨床心理治療。這些經過
轉換之後應用於臨床的修行方法有的屬於“認知矯正”技術的範疇，有些屬於“行
為治療”的範疇，和現代心理學“認知--行為治療”學派所採用的種種臨床治療技
術在很大程度上是相互融洽的。
從南傳上座部佛教的觀點來看現代心理學中關於“應激(stress)”的理論[注4-
1]的如下說法是饒有興味的：
…………應激源出現(appearance of stressor)-->(1)-->響應(reaction)-->
中介系統(meso-system)的作用-->臨床相(clinical phase)…………
(4.1)
與之相應的，南傳上座部佛教也有一個類似的圖：
…………根塵相對-->(1)-->貪嗔癡心-->(2)-->臨床相(clinical phase)
…………
(4.2)
這兩個圖從表面上看起來是非常相近的，但是其內涵卻存在很大的差別。現在
我們來在兩者之間做一些對比：
【1】現代“應激管理(stress management)”理論認為：出現在上述圖中的“應激
源”特指“不良性應激(distress)”，祗有“不良性應激”纔有可能引起種種心理疾
病，而“良性應激(eustress)”一般不會引起心理疾病。而佛家則認為“不良性應
激”處理不當會導致“嗔心”的生起，“良性應激”處理不當會導致“貪心”的生起，而
“貪心”同樣會導致種種心理疾病。在佛家的圖中，“根塵相對”時撞擊“根門”的“六
塵”既可以導致現代心理學意義下的“不良性應激”，也可以導致現代心理學意義
下的“良性應激”。這兩者都是需要得到及時的處理的。
【2】現代“應激管理”理論認為：在“不良性應激”之後出現的“響應”不管是“生理
反應(physiological reaction)”還是“心理反應(psychological reaction)”本
身並不需要特別去予以處理，祗要採用各種“亡羊補牢”的手段不使其發展到“臨
床相(clinical phase)”的程度即可。而佛家則認為現代應激理論中提到的“生
理反應”是“正常”的，而現代應激理論中涉及的種種“心理反應”則已經與“煩惱”相
應了[注4-2]。不過，由於要徹底地改善這些在普通人看來是非常“正常”的“心
理反應”，需要長時期地修習“不癡正知”，而“不癡正知”的修習並不屬於處於道
德層面的“增上戒學”的修習內容。所以在南傳上座部佛教內嵌的、針對普通人
(而不是解脫道行者)的“認知--行為治療”方案中，一般來說還來不及去特別地
處理這類問題，祗是要清楚：這個地方還是存在問題的。
[3]現代“應激管理”理論認為：在各種與應激相關的“響應”出現之後，並不是立
即就能出現與各種心理疾病相應的臨床相的，在這個由“響應”到“臨床相”的演化
過程中，“中介系統(meso-system)”所起的作用實屬基本。一個良好的“中介系
統”能夠有效地緩衝外來的“不良性應激”，使種種“響應”不至於發展到“臨床相”的
程度，衛護人的心理健康。現代心理學認為“中介系統(meso-system)”由下面的
三個部分組成：(1)認知系統；(2)社會支持系統；(3)生物調節系統。此處，
“認知系統”包括“認知評估系統”、“調節控制系統”和“人格”等子系統；“生物調節
系統”包括“神經系統”、“神經內分泌系統”、“中樞神經遞質系統”和“免疫系統”等
子系統。現代心理學認為：心理治療可以有效地改善來訪者的“認知系統”；並
通過“認知系統”的改善來逐漸達成與社會環境的良性互動，從而在可能的範圍
內改善來訪者的社會支持系統。南傳上座部佛教認同現代心理學對“中介系統”
的上述認識，但是在如下幾個方面有自己進一步的看法：(1)認為“響應”實際上
並不是像許多人認定的那樣是一種“自然的反應”，而是“應激”與屬於“中介系統”
範疇的“認知系統”發生相互作用之後所導致的結果。這個觀念與現代心理學中
一部分研究者的觀點類似[注 4-3]；(2)特別強調“道德水平(moral stage)”和
“人格(personality)”在“中介系統”中所起到的作用，並以“慈”、“悲”、“喜”、
“舍”4 種美德及建立在理性的基礎之上的“社會成熟度”作為“道德水平”的標誌。
特別強調屬於“認知系統”範疇中的“道德水平”在“社會支持系統”中所起的主導作
用。這個觀念與現代心理學中一部分社會心理學研究者的觀點相通[注 4-4]；
(3)特別強調“認知系統”在“中介系統”中所起的主導作用，又特別強調“認知--評
估系統”在“認知系統”中所起的主導作用。(4)認為現代心理學中所闡述的“中介
系統”起的作用僅僅是“亡羊補牢”，尚不足以完全遮止那些在遇到“不良性應激”
時生起的“習慣性”的與“嗔”相應的“心理反應”，更無法遮止那些與“貪”相應的心
了。南傳上座部佛教本身除了使用上述的“亡羊補牢”的方法之外，還有一套屬
於“解脫道”範疇中的“釜底抽薪”的方法，不過這套方法在針對普通人的心理疏導
中一般不會用到[注 4-5]。
[4]現代心理學中定義的“心理問題”，在絕大多數情況下指的都是那些伴隨有明
確的“臨床相”的不良心理活動，很少有人把改善和矯正的目標真正放在日常生
活中生起的那樣看起來是“微細的”、“一過性的”、“人群都普遍具有的”和“自然
的”不良心理活動上。而南傳上座部佛教卻很注意這些看起來似乎是“無害”的日
常生活中的不良心理活動，因為他們最終的目標是熄滅所有的“煩惱”，而日常
生活中這些看起來似乎是“微細的”不良心理活動不僅可能會以“集腋成裘”的形式
逐漸積累起來，並最終成為引發更嚴重的心理問題的罪魁禍首，而且本身已經
就是“煩惱”的一種形式了。所以傳統的南傳上座部佛教行者不惜採用“牧牛”[注
4-6]這類方法來對心實施“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”式的淨化，從根本上杜絕
與“臨床相”相伴的較大的心理問題的出現。這種程度的傳統意義下的“修行”當然
祗有那些完全獻身的職業佛教行者們纔能做到，對於那些擁有與南傳上座部佛
教不同的人生觀、價值觀和生活理念，祗是希望解決自己一部分心理問題的普
通人來說，希望他們在日常生活中像職業佛教行者那樣把時間都花在“牧牛”上
是不現實的。但是，職業佛教行者們的成功“牧牛”經驗也給予人們一項很有意
義的啟示：即現代心理學工作者們大大地低估了屬於“認知--行為治療”系統中
的諸種治療方案--特別是類似“牧牛”一類的治療方案--的臨床價值！實際上，
在臨床上很多被認為是“認知--行為治療”無效或失敗的案例如果從南傳上座部
佛教的角度來看問題都集中在兩個地方：(1)歸因偏差；(2)沒有真正有效地制
服“負性自動性思維”，而這種建立在南傳上座部佛教的基礎之上的對治療的回
顧與反思是富有建設性的，因為既然傳統的南傳上座部佛教行者們在這方面走
得相當遠，他們的經驗就必然會有許多能給我們在具體的工作中提供有效的幫
助的地方。
[5]與現代心理學中的“應激管理”相比，南傳上座部佛教不僅注意解決在特殊的
境遇之下產生的心理問題，更注重於處理那些由於“泛化(generalization)”後
的“錯誤的認知圖式”所帶來的種種問題，從不孤立地看待問題，而是着眼於尋
找各方面問題之間的內在聯繫。鑒於這類問題大多都會對整體的“道德水平”和
“人格”產生顯著的影響，南傳上座部佛教行者對這些問題的關注程度也大大地
超過了現代心理學工作者們。他們在為來訪者進行疏導時，不僅認真仔細、就
事論事地幫助他們處理“當下”的問題，而且更關注來訪者在“人格”和“道德水平”
等方面的全面成長和成熟，並將其作為心理諮詢的遠期目標之一[注 4-7]，一
有機會便會在尊重來訪者的自主選擇的前題下在這方面做出適當的努力。而現
代心理學工作者們由於受“非道德化”的工作習慣和“Maslow 需求層次理論”一類
的“動機”學說的影響，一般不會在這方面多花精力。
以上從現代心理學中“應激管理”的角度簡述了南傳上座部佛教的“認知--行為治
療”方案的梗概。從南傳上座部佛教的角度來看，以“亡羊補牢”的方式制服日常
生活中隨處生起的以“現行”形式出現的“煩惱”實際上就是一種“應激管理”！祗不
過南傳上座部佛教用來做“應激管理”的基本方法與現代心理學存在一定的差異
而已。南傳上座部佛教對“現行”煩惱的制服--“應激管理”--是建立在對相關的
“錯誤的認知圖式”的有效改善和對與之相關的“負性自動性思維”的制服之上的，
但是這種“亡羊補牢”功夫的純熟對前面所提到的“釜底抽薪”式的工作也會帶來極
大的幫助(儘管“亡羊補牢”的成功還不意味着“釜底抽薪”的成功)的。
由此我們看出，南傳上座部佛教中的“認知--行為治療”的基本做法與現代心理
學中的相關部分相似的部分遠遠多於不相似的部分，在兩者之間是可以建立起
良好的互通的。
注：
[注4-1]這部分內容屬於現代心理學中《健康心理學》中“應激管理(stress
management)”的範疇。
[注4-2]在現代應激理論中談到的由“不良性應激(distress)”所導致的“心理反
應(psychological reaction)”有下面幾種：(1)焦虑(anxiety)；(2)憤怒
(anger)，攻擊(aggression)；(3)情感淡漠(apathy)，抑鬱(depression)；
(4)認知損害(congnitive impairment)。在這幾組“心理反應”中，前 3 種本身
就是“嗔心”的特殊表現形式；而第 4 種則與“癡(delusion)”相應，在南傳上座部
佛教的意義下這些都已經是需要處理的了。
[注4-3]見 R.S.Lazarus & S.Folkman 在1984年關於“應激”的工作。
[注4-4]南傳上座部佛教的這個觀點接近於Kohlberg-Gilligan 在“道德水平”方
面的觀點，請參見[注 0-7]。南傳上座部佛教所說的“舍”，巴利文原文為
“uppekkha”，英譯為“equanimity”，指的是在與他人交往時不管對方的情況是
自己願意接受或不願意接受的，都採取一種冷靜平和的態度。按照南傳上座部
佛教的傳統，在與“慈、悲、喜”相關的思維沒有形成習慣之前，不宜先修“舍”，
以防出現社交態度冷漠麻木等問題。
[注4-5]這套方法就是前面所提到過的“內觀”和建立在此基礎之上的“不癡正知”
的修習，所摧毀的是與“常”、“樂”、“我”、“淨”相關的種種“錯誤的認知圖式”；所
建立的是與“無常”、“苦”、“無我”、“不淨”相應的種種正確的“自動性思維”。南傳
上座部佛教認為：一旦這些“錯誤的認知圖式”被徹底摧毀，種種“正確的自動性
思維”得到成功的建立，即可證入“涅槃”。這屬於南傳上座部佛教的深層次教法，
在針對普通人的心理問題的心理諮詢中一般不會被涉及到。
[注4-6]請參看chap3 和[注 3-6]中的相關內容。
[注4-7]南傳上座部佛教教理系統中不僅包括通向“涅槃”的“出世間法”，也包括
以“施論、戒論、昇天之論”為特徵的作為修習“出世間法”必不可少的基礎的“人
天乘佛法”。這部分內容與古今中外一切文明社會所共許的“普世價值”絕大部分
是共同的。一個“人天乘佛法”的修行者在“社會成熟度”方面至少應該達到
Kohlberg所定義的“習俗水平(conventional level of morality)”的要求；而
Gilligan所強調的更為“女性化”的優良品質--“關愛”和“責任”--實際上就為南傳
上座部佛教所提出的 10種“慾界善業”所涵蓋，因此成為南傳上座部佛教意義下
的“道德”的不可或缺的一部分。關於這部分的細節，可以參照《攝阿毗達摩義
論·第 5 品》中的相關內容。
Chap 5. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療技術
以上介紹了南傳上座部佛教中的“認知--行為治療”方法的梗概。下面筆者將從
臨床操作的角度，對南傳上座部佛教中“認知--行為治療”方案與現代心理學框
架中的“認知--行為治療”方案在具體實施過程中的異同點進行簡要的介紹和評
價。
當企圖用一個原來基於“自修、自證、自度”的基礎的理論來幫助那些從內心上
來看並未心甘情願地按照南傳上座部佛教的傳統去“自修、自證、自度”的來訪
者時，首先要考慮的就是如何與來訪者建立諮詢關係和儘可能客觀地收集來訪
者的資料。在這方面南傳上座部佛教行者們的所使用的技術和現代心理學工作
者並沒有太大的區別，如“積極關注(positive regard)”與“共情(empathy)”、
“阻抗(resistance)”和“反移情(conter-transference)”的處理、“具體化
(concreteness)”等技術都是雙方常用的。但是雙方在某些方面的觀點和具體
做法畢竟存在一些如下所示的差異。
[1]與現代心理學工作者相比，南傳上座部佛教更重視諮詢師個人的“道德水平”
的提昇。按照佛家傳統的觀點，一個能夠真正有效地使用“積極關注”和“共情
(empathy)”技術的諮詢師必須具有在“慈、悲、喜”方面的足夠訓練，並且其社
會成熟度不能低於 Kohlberg所定義的“習俗水平(conventional level of
morality)”。因為“道德水平”處於“前習俗水平(pre-conventional level of
morality)”的諮詢師自己的社會生活心態和生活理念都存在着種種問題，是難
以給來訪者安全而真正有益的，能夠改善其社會能力的指導。而且這些人往往
在社交方面存在問題，很難處理好在諮詢中遇到的“阻抗”和“反移情”，也很難堅
持在諮詢的過程中始終對來訪者採取“積極關注”和“共情”的態度，甚至可能會因
為自己的不良情緒而給來訪者帶來不必要的傷害。因此，有南傳上座部佛教基
礎的心理諮詢師們會把自身“道德水平”的提昇、“人格”的完善、“心理穩定度”的
提高和由“慈、悲、喜”的修習而帶來的在“寬容和接納”方面的成熟作為最主要的
個人成長方式，“未正人先正己”，然後纔是種種諮詢技術的學習。這些個人成
長方式大都屬於南傳上座部佛教傳統意義下的“增上戒學[注5-1]”的範疇。
[2]南傳上座部佛教行者在進行心理諮詢時，會大量地應用“具體化
(concreteness)”技術來收集資料。這符合南傳上座部佛教的傳統，即不尚抽
象的虛談，而更重視那些未經過來訪者本人重新整理包裝的第一手的臨床資料，
在具體進行疏導時也避免那些抽象層面上的概念化的討論。但在通過“具體化”
的手段收集到足夠的客觀資料的基礎上，也同樣會重視來訪者自己對這些資料
的評價，以捕捉在來訪者的這些評價背後隱含的“錯誤的認知圖式”和與之相關
的“負性自動性思維”。絕大多數來訪者在談到自己的軀體癥狀時比較具體，談
到心理體驗時會比較籠統和模糊，而在談到對自己和自己的社會狀態的評價時
就會受到自己已有的“錯誤的認知圖式”的歪曲和干擾，很可能祗談那些經過自
己的選擇的或自己認為是如此的東西，迴避那些自己不願意承認或不願意面對
的事實。從這個角度來看，南傳上座部佛教行者們的這個選擇還是很有道理的。
[3]由於南傳上座部佛教原來是一個供行者“自修、自證、自度”的實踐系統，所
以南傳上座部佛教行者在對來訪者進行心理疏導時，首先會確定如下的信念“每
一個人都能夠完全通過自己的努力來解決自己的心理問題，但是為此必須掌握
正確的方法並堅決地實行下去，而且必須堅決地放棄自己舊有的錯誤的思維習
慣”，避免陷入如下兩種錯誤的諮訪關係：(1)一昧強調來訪者的自我成長能力，
祗採用鼓勵、關注、“共情”等來訪者願意接受的方式來取悅來訪者，維持諮訪
關係，對來訪者那些障礙其個人成長的錯誤採用“他將來一定會自己好起來”的
“聰明人”[注5-2]的不負責任的態度；(2)一昧強調諮詢師的權威性的重要性，
為此背離諮訪雙方平等交流的關係，試圖採用各種旨在樹立自己的語言霸權的
“控制性行為”來主導諮訪關係，試圖用諮詢師自己的方式來塑造來訪者。南傳
上座部佛教行者在建立諮訪關係時，會以佛陀本人為榜樣，通過認真忘我的努
力來培養一種平等、合作、寬容、真誠，在把話說明確的前題下完全尊重對方
的自主選擇，不給來訪者增加任何與其的個人成長無關的心理方面的纏縛的諮
訪關係。不做來訪者的“心靈導師”，也不做無原則地寵愛來訪者的“保育員”。
[4]南傳上座部佛教行者在進行心理疏導時，會謹記佛陀的如下教導：
“……如來知道那些是不實不真無有利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來
便不說那樣的話。
如來又知道那些是實是真但無利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來也不
說那樣的話。
如來知道那些是實是真而給與利益的話；但為他人所不喜不適意的，如來知道
時节因緣成熟纔說那樣的話。
如來知道那些不實不真無有利益的話，但為他人所喜與適意的，如來亦不說那
樣的話。
又如來知道那些是實是真但無利益的話，然為他人所喜及適意的，如來也不說
那樣的話。
如來知道那些是實是真而給與利益的話，又為他人所喜歡及適意的，如來知道
那是適當的時候，纔說那樣的話。……”[注5-3]
謹慎地迴避使用自認為是“不實不真但對來訪者有利益”的話。從南傳上座部佛
教的角度來看，這類話即使能夠給來訪者帶來短時的利益(如心態得到暫時性
的改善之類)，但是從“可持續發展”的整體角度來看卻是弊大於利的。實際上，
當諮詢師的個人素質提高到一定程度之後，這種在諮詢中“不得不說假話”的困
境是可以逐漸地減少乃至最後完全避免的。
除此之外，南傳上座部佛教行者在建立諮訪關係和會談技術方面還有一些觀念
與現代心理學工作者不同的地方，限於本文的篇幅，就不在此論及了。
在具體對來訪者進行“認知--行為治療”時，南傳上座部佛教行者所使用的方法
在技術的層面上與現代心理學工作者是相通的。但是由於作為鑒別某個“認知圖
式”是否是“錯誤的認知圖式”，某種思維是否是“負性自動思維”的標準--人生觀、
價值觀和生活理念--之間存在的本質性差異，兩者之間在基本導向方面也存在
着一些較大的不同。
[1]由於南傳上座部佛教行者不像現代心理學工作者那樣僅僅把種種“嗔”作為對
治的對象，而會將一部分精力花在對治種種“貪”上，他們對現代心理學的一些
有關“動機(motivation)”的理論是有不同的意見的。如現代心理學中的“Maslow
需求層次理論(Maslow's need hierarchy theory)”，佛教的觀點就是一方面
承認其很準確地給出了普通人在日常生活中的“動機(motivation)”，給“認知--
行為治療”方案中的“歸因(attribution)”研究帶來了很大的幫助，同時又認為
Maslow理論中各個需求層次的“滿足標準”實際上是與個體的人生觀、價值觀和
生活理念密切相關的，不存在任何一種“普適的”、“合理的”、可以成為一切行為
的不可動搖的基礎的“滿足標準”。南傳上座部佛教行者們認為：如果一個人為
自己所制訂的“滿足標準”不符合客觀環境的要求，就應該及時修正這些“滿足標
準”，不然這種自訂的“滿足標準”和客觀條件之間的矛盾就會成為“不良性應激”
的淵藪！佛家認為，一個人的心理健康程度不能僅僅看他在順境時的心態，更
應看他處於種種逆境時的心態，祗有那些擁有強大的適應環境(包括順境和逆
境)的能力的人纔能稱為心理健康者。而這些人如果在“Maslow需求層次理論”的
框架裏擁有某些過高的“滿足標準”，他將不可能成為擁有強大的適應環境的能
力的人。所以，傳統的南傳上座部佛教行者在日常生活中總是以“少慾知足”和
“以“道德”和“因緣”為準則安排自己的生活”來要求自己和教導他人的，不認同也
不主張那些通過滿足個人慾望和感官刺激來解決不良情緒的做法，也不認同那
些通過無原則地、脫離客觀現實地拔髙他人的自尊心的方式來解決心理問題的
做法。這類思路將給“認知--行為治療”中的“歸因”研究帶來重大的改變[注 5-
4]。
[2]現代心理學認為，一個人在遇到“不良性應激(distress)”時，會隨之而產生
如下這6 種基本的“應對方式(coping style)”：“否認(denial)”、“壓抑
(repression)”、“反向作用(reaction formation)”、“轉移
(displacement)”、“合理化(rationalization)”、“理智化
(intellectualization)”[注 5-5]。世間心理學工作者們認為在這6 種基本的
“應對方式中”，“否認”、“壓抑”、“反向作用”和“合理化”是錯誤的；“理智化”並不
足以解決所有的問題，而且一旦應用不當還會帶來某些副作用(過分“理智化”)，
因此必須嚴格控制使用；而各種以改善當下的不良情緒為目的的“轉移”技術則
是經常被使用的。南傳上座部佛教同樣認為“否認”、“壓抑”、“反向作用”和“合理
化”是“壞的應對方式”[注 5-6]，但是對“理智化”和“轉移”的態度正好和世間心理
學工作者相反：認為“轉移”技術必須嚴格控制使用，而“理智化”的態度則是值得
大力提倡的[注 5-7]。這是世間心理學與南傳上座部佛教的一個重大分歧點。
這個分歧直接導致了世間心理學和南傳上座部佛教在工作風格上的差異。也正
是因為特別推崇“理智化”的原因，南傳上座部佛教行者在做心理疏導時會對建
立在“授人以魚”的基礎上的“授人以漁”予以特別的注意，不僅僅將目標局限在解
決來訪者現存的問題上，而是會根據因緣多多少少地向來訪者解釋那些與治療
相關的問題，力求使來訪者達到或接近“知其然且知其所以然”的境界，並在此
基礎上獲得比較全面的心靈成長。這種做法對於發現並摧毀那些已經髙度“泛化
(generalized)”的“錯誤的認知圖式”--特別是那些與錯誤的“應對方式(coping
style)”相關的“錯誤的認知圖式”--是很有益的，但是也隨之而加長了諮詢的時
間。
[3]南傳上座部佛教認為：即使一個“錯誤的認知圖式”被辨識出來並得到了徹底
的摧毀，與之相應的“負性自動性思維”一般也不會馬上就絕滅，一般是需要通
過長期的“牧牛”式的思維習慣訓練纔能夠得到有效地制服的。因此，南傳上座
部佛教不會過高地估計單純的“認知矯正”所能取得的成效，而會將更多的注意
力花在引導來訪者通過類似“牧牛”一類的方法來有效地對治與已經矯正過來的
“錯誤的認知圖式”相應的“負性自動性思維”，將“認知矯正”所獲得的前期成果鞏
固下來。從某種角度來說，“牧牛”實際上就是一種典型的“行為治療(behavior
therapy)”。祗是建立在南傳上座部佛教的基礎之上的“行為治療”一般祗採用與
“強化(reinforcement)”和“消退(extinction)”相關的技術，避免使用種種與
“懲罰(punishment)”相關的技術。
以上就南傳上座部佛教中的“認知--行為治療”方案與現代心理學中的“認知--行
為治療”方案在技術層面上的一些差別與分歧進行了比較和討論。由於篇幅的限
制就到此為止了。
注：
[注5-1]“戒”一詞的巴利文是“sila”，原意即為“”道德品質。在南傳上座部佛教
的傳統中，行者主要是靠“增上戒學”的修習來提昇自己的“道德水平”的。
[注5-2]“聰明人”這個譬喻來自於魯迅小說《聰明人、傻子和奴才》。
[注5-3]這段經文出自《中部·第 58 經·無畏王子經》(《Mn-58·Abhaya-raaja-
kumaara sutta》)。其全文是：
“……如來知道那些是不實不真無有利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來
便不說那樣的話。
ya.m tathaagato vaaca.m jaanaati abhuuta.m ataccha.m
anatthasa.mhita.m saa ca paresa.m appiyaa amanaapaa, na ta.m
tathaagato vaaca.m bhaasati.
[1] In the case of words that the Tathagata knows to be unfactual,
untrue, unbeneficial (or: not connected with the goal), unendearing
& disagreeable to others, he does not say them.
如來又知道那些是實是真但無利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來也不
說那樣的話。
Yampi tathaagato vaaca.m jaanaati bhuuta.m taccha.m
anatthasa.mhita.m saa ca paresa.m appiyaa amanaapaa, tampi
tathaagato vaaca.m na bhaasati.
[2] In the case of words that the Tathagata knows to be factual,
true, unbeneficial, unendearing & disagreeable to others, he does
not say them.
如來知道那些是實是真而給與利益的話；但為他人所不喜不適意的，如來知道
時节因緣成熟纔說那樣的話。
Ya~nca kho tathaagato vaaca.m jaanaati bhuuta.m taccha.m
atthasa.mhita.m saa ca paresa.m appiyaa amanaapaa, tatra kaala~n~nuu
tathaagato hoti tassaa vaacaaya veyyaakara.naaya.
[3] In the case of words that the Tathagata knows to be factual,
true, beneficial, but unendearing & disagreeable to others, he has a
sense of the proper time for saying them.
如來知道那些不實不真無有利益的話，但為他人所喜與適意的，如來亦不說那
樣的話。
Ya.m tathaagato vaaca.m jaanaati abhuuta.m ataccha.m
anatthasa.mhita.m saa ca paresa.m piyaa manaapaa, na ta.m tathaagato
vaaca.m bhaasati.
[4] In the case of words that the Tathagata knows to be unfactual,
untrue, unbeneficial, but endearing & agreeable to others, he does
not say them.
又如來知道那些是實是真但無利益的話，然為他人所喜及適意的，如來也不說
那樣的話。
Yampi tathaagato vaaca.m jaanaati bhuuta.m taccha.m
anatthasa.mhita.m saa ca paresa.m piyaa manaapaa tampi tathaagato
vaaca.m na bhaasati.
[5] In the case of words that the Tathagata knows to be factual,
true, unbeneficial, but endearing & agreeable to others, he does not
say them.
如來知道那些是實是真而給與利益的話，又為他人所喜歡及適意的，如來知道
那是適當的時候，纔說那樣的話。……”
Ya~nca tathaagato vaaca.m jaanaati bhuuta.m taccha.m atthasa.mhita.m
saa ca paresa.m piyaa manaapaa, tatra kaala~n~nuu tathaagato hoti
tassaa vaacaaya veyyaakara.naaya.
[6] In the case of words that the Tathagata knows to be factual,
true, beneficial, and endearing & agreeable to others, he has a
sense of the proper time for saying them.
[注5-4]世人多將Maslow 需求層次理論中所提到的種種需求作為“天經地義”式
的東西，在遇到自己的“主觀需求”和客觀現實發生矛盾時，其解決問題的思路
基本上都是“通過積極的努力來讓自己的這些需求得到滿足”。而南傳上座部佛
教行者卻會把着眼點放在檢查這種需求的合理性上，祗有經過分析和思考這種
需求是“道德”的，而且是可以通過努力來得到滿足的纔付諸積極的努力；如果
主觀上的需求與客觀現實發生的矛盾無法通過“降低標準”的方式調和，或出現
“道德”方面的衝突，則堅決地將其放棄。從南傳上座部佛教的角度來看，任何
“消極”的行為都是錯誤的，祗有“積極地去做”或“積極地不去做”這兩種選擇纔有
可能是正確的。南傳上座部佛教行者們時常考慮的一類問題是：“如果沒有這個，
我會怎樣？”，並通過這一類的思考找出自己尚未發現的“貪、嗔、癡”並予以解
決。這類思路也會被移植到心理諮詢工作中。
[注5-5]儘管一部分心理學工作者還提出了其他的一些針對“不良性應激”的“應
對方式”--如種種“投射(projection)”等，但是這些“應對方式”都可以適當地歸
入上述的六種基本的“應對方式”中。
[注5-6]很多人認為佛教是主張無原則的忍讓的，並以此認為這種無條件的忍
讓會導致長久陷於“壓抑”之中。但是，這種思考是建立在對佛教的誤解之上的。
佛教中所說的“忍辱(khanti)”，原意並非世人所理解的“忍耐”，而是建立在“慈、
悲、喜”之上的“愉悅或平靜地接納”，這是“理智化”的結果，與“壓抑”毫無關係。
[注5-7]由於南傳上座部佛教把“貪”也作為“煩惱”的一種，所以世間人用來調整
不良情緒的種種“轉移”技術祗要其機理是“用‘貪’來對治‘嗔’”，都會被遮止使用；
其餘的“轉移”技術也要限制使用，因為“轉移”祗能暫時地緩解一下不良情緒，並
不能解決根本問題。而南傳上座部佛教的“出世間法”正是“理智化”的結果，而與
普通人的心理疏導相關的“人天乘佛法”又是“出世間法”的築基階段，祗要掌握了
正確的思考方向，並隨時處理在思考過程中來自自己的“宿業”的種種干擾，“理
智化”的路是可以走得通的。而世間人對過度“理智化”所帶來的種種过患的“歸
因”並不確切，從佛教的角度來看，這不是“理智化”這條路走得過頭了，而是“理
智化”得還不夠，還沒有涉及到真正的關鍵點所導致的。這是世間心理學與南傳
上座部佛教在觀念上的一個重大分歧。
Chap 6. 結論
2000多年以來，南傳上座部佛教一直為那些期望着徹底熄滅“煩惱”，證入“涅
槃”的行者們在義理和實踐方面提供無微不至的呵護和幫助。現在，人們又將南
傳上座部佛教的一部分內容(包括義理和相應的實踐方法)拉回到了“世間”，用
來解決那些在人生觀、價值觀和生活理念方面與解脫道行者相差甚遠的普通人
在日常生活中遇到的“煩惱”和困惑，這同樣是一項非常有意義的工作。儘管古
往今來南傳上座部佛教教團裏都有一部分有心人在默默地從事着這方面的工作，
並積累了相當豐富的經驗，但是這些人相互之間乃至和世間其他從事同樣的工
作的同行們之間是非常缺乏理解和溝通的，這也大大地限制了在這方面的經驗
的積累、總結和昇華。
筆者作為一位有一定的教育學和心理學的背景的南傳上座部佛教信徒，有幸接
觸到了南傳上座部佛教的某些義理，隨之就驚喜地發現，哪怕我所接觸到或理
解到的東西僅僅是“滄海一粟”而已，卻已經能夠給我帶來如此大的真實收益，
直接地改變了我對教育學和心理學的理解，並給我作為一位職業心理諮詢師的
職業生涯帶來了重大的影響和實質性的幫助。因此筆者決定不吝淺薄，將我個
人對南傳上座部佛教中的“認知--行為治療”的思考和盤托出，以供同行們參考。

2009年 11月 7 日初稿
2011年 10月 25 日修改定稿於寶峰禪寺江西佛學院