中国禅宗史──从印度禅到中华禅
印顺法师著
第三章 牛头宗之兴起
第一节 甚么是南宗
印顺法师著
第三章 牛头宗之兴起
第一节 甚么是南宗
六二○──六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下游的润州牛头山，推「东夏之达摩」的法融为初祖的禅学──牛头宗，也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！
「南宗」的意义
说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为「南宗」说起。南宗是什么意义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据《坛经》（大正四八．三四二上──中）说：
「世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。
这是说，因「南能北秀」的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（七三二）在滑台召开大会，「为天下学道者定其是非」时（神会集二八八）说：
「天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗」。
然在「南能北秀」以前，「南宗」实早已存在。那「南宗」是什么呢？一、南印度传来的宗旨：如《南宗定是非论》（神会集二八八）说：
「何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许」。
普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见「南宗」一词，本与南能北秀无关。《菩提达摩南宗定是非论》，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐的被公认为北宗了。
净觉《注般若波罗蜜多心经》，「皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序」（约开元十五年──七二七作）说：
「古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……」。
四卷《楞伽经》，起自南天竺国，所以名为南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞伽禅学，如《续僧传》卷二五「法冲传」（大正五○．六六六中）说：
「又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」。
依此可见，求那跋陀罗译《楞伽经》四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统，是《楞伽人法志》，《楞伽师资记》所说，而实是本于「古禅训」的。《楞伽师资记》说：「菩提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。……文理圆净，天下流通」（大正八五．一二八五中）。所以菩提达摩以四卷《楞伽》印心，传出的禅法，是被称为「南天竺一乘宗」或「南宗」的。
此外，南印度传来的《般若经》论，也是被称为「南宗」的，如《贞元新定释教目录》卷一四，吕向撰（七四三）「跋日罗菩提（金刚智）传」（大正五五．八七五中）说：
「年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论」。
金刚智在印度时，学「南宗」三论（《般若灯论》是《中论》注释的一种）。《宋僧传》卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾「讲南宗论」（大正五○．七五九中、七六○上）。三论，在印度与中国，都被称为「南宗论」，也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人，提婆是师子国（今锡兰）人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辩是南印度摩罗耶人；月称是南印度萨曼多人（这三位都有《中论》的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论（般若学）被称为「南宗论」的理由！
二、中国南方的佛学：中国从东晋以来（三一七──五八八），政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如《高僧传》卷八「僧宗传」（大正五○．三八○上）说：
「北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅槃，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师」。
同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的《法华玄义释签》卷一九（大正三三．九五一上）说：
「南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗」。
荆溪湛然，是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清（八一○前后卒）《北山录》（大正五二．五八一上）说：
「南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣」！
神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南北），纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为「南宗」，有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了《楞伽》与《般若》，传布于中国南方──长江流域及岭南，而更富有中国「南宗」的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正统的地位。
「世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。
这是说，因「南能北秀」的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（七三二）在滑台召开大会，「为天下学道者定其是非」时（神会集二八八）说：
「天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗」。
然在「南能北秀」以前，「南宗」实早已存在。那「南宗」是什么呢？一、南印度传来的宗旨：如《南宗定是非论》（神会集二八八）说：
「何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许」。
普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见「南宗」一词，本与南能北秀无关。《菩提达摩南宗定是非论》，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐的被公认为北宗了。
净觉《注般若波罗蜜多心经》，「皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序」（约开元十五年──七二七作）说：
「古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……」。
四卷《楞伽经》，起自南天竺国，所以名为南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞伽禅学，如《续僧传》卷二五「法冲传」（大正五○．六六六中）说：
「又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」。
依此可见，求那跋陀罗译《楞伽经》四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统，是《楞伽人法志》，《楞伽师资记》所说，而实是本于「古禅训」的。《楞伽师资记》说：「菩提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。……文理圆净，天下流通」（大正八五．一二八五中）。所以菩提达摩以四卷《楞伽》印心，传出的禅法，是被称为「南天竺一乘宗」或「南宗」的。
此外，南印度传来的《般若经》论，也是被称为「南宗」的，如《贞元新定释教目录》卷一四，吕向撰（七四三）「跋日罗菩提（金刚智）传」（大正五五．八七五中）说：
「年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论」。
金刚智在印度时，学「南宗」三论（《般若灯论》是《中论》注释的一种）。《宋僧传》卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾「讲南宗论」（大正五○．七五九中、七六○上）。三论，在印度与中国，都被称为「南宗论」，也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人，提婆是师子国（今锡兰）人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辩是南印度摩罗耶人；月称是南印度萨曼多人（这三位都有《中论》的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论（般若学）被称为「南宗论」的理由！
二、中国南方的佛学：中国从东晋以来（三一七──五八八），政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如《高僧传》卷八「僧宗传」（大正五○．三八○上）说：
「北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅槃，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师」。
同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的《法华玄义释签》卷一九（大正三三．九五一上）说：
「南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗」。
荆溪湛然，是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清（八一○前后卒）《北山录》（大正五二．五八一上）说：
「南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣」！
神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南北），纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为「南宗」，有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了《楞伽》与《般若》，传布于中国南方──长江流域及岭南，而更富有中国「南宗」的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正统的地位。
南宗与南中国精神
中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特重来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性（因地、因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特性是什么？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的「南宗」禅，更富于这种色彩。
人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。《高僧传》卷七「竺道生传」（大正五○．三六六下）说：
「（宋）太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。
「中食」──过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的「方坐」。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，《弘明集》卷一二说：「慧严、道生，本自不企」（大正五二．七八下），也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近于这一倾向（律师都尊重旧制），如《续僧传》卷二
○（大正五○．五九六中）说：
「世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立「禅门规式」，自称「非局大小乘，不离大小乘」（大正五一．二五一上），自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神（印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向）。
人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说「依义不依语」。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。（文）「句」，或译为「迹」，正与中国所说筌蹄的「蹄」一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死于句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：一、支遁（三六六卒）与道生（四三四卒）为代表的：《高僧传》卷四「支道林传」（大正五○．三四八中）说：
「每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。
道生也是这一类的人，如《高僧传》卷七「竺道生传」（大正五○．三六六下）说：
「生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。
支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的「清谈」者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是「写意」的一流。
二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈（隋及唐初）代的显学。三论家对经教文句的见解，如《中观论疏》卷一（大正四二．七下、一○下）说：
（兴皇朗）「师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉」！
「自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多」。
又卷二（大正四二．二七下、三二上）说：
「人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣」！
「云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存著语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶」？
三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。「变文易体，方言甚多」，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上──众生能因之而息病开（显中）道；否则，甘露也等于毒药（譬喻，出于《大般涅槃经》），也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗「破而不立」，（等于说：「但尽凡情，别无圣解」），有什么定法可说呢？这是佛法的意趣（「教意」），不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣（各有特长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：「上冥诸法之实相，下通无方之妙用」。天台宗（有北学的成分）更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判（法的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不著，天台与三论──成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。
三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如《续僧传》卷十六「僧可传」（大正五○．五五二上）说：
「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。」
「法冲传」也说：「慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之」（大正五○．六六六中）。「为文学者所不齿」，就是「为守文者所不满」。禅者不是不说，而是「言满天下，意非建立」。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。「玄籍遐览未始经心」，就是通览经典，并没有存在心里增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自称「南天竺一乘宗」的法冲，是一位《楞伽经》专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如《续僧传》卷二十五「法冲传」（大正五○．六六六中）说：
「冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」。
法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学，所以风格更近于三论者。
南方的精神，倾向于简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如《出三藏记集》卷一○「大智论抄记序」（大正五五．七六中）说：
「童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷」。
童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛教，也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来──牛头禅。
人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。《高僧传》卷七「竺道生传」（大正五○．三六六下）说：
「（宋）太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。
「中食」──过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的「方坐」。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，《弘明集》卷一二说：「慧严、道生，本自不企」（大正五二．七八下），也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近于这一倾向（律师都尊重旧制），如《续僧传》卷二
○（大正五○．五九六中）说：
「世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立「禅门规式」，自称「非局大小乘，不离大小乘」（大正五一．二五一上），自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神（印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向）。
人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说「依义不依语」。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。（文）「句」，或译为「迹」，正与中国所说筌蹄的「蹄」一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死于句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：一、支遁（三六六卒）与道生（四三四卒）为代表的：《高僧传》卷四「支道林传」（大正五○．三四八中）说：
「每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。
道生也是这一类的人，如《高僧传》卷七「竺道生传」（大正五○．三六六下）说：
「生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。
支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的「清谈」者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是「写意」的一流。
二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈（隋及唐初）代的显学。三论家对经教文句的见解，如《中观论疏》卷一（大正四二．七下、一○下）说：
（兴皇朗）「师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉」！
「自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多」。
又卷二（大正四二．二七下、三二上）说：
「人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣」！
「云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存著语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶」？
三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。「变文易体，方言甚多」，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上──众生能因之而息病开（显中）道；否则，甘露也等于毒药（譬喻，出于《大般涅槃经》），也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗「破而不立」，（等于说：「但尽凡情，别无圣解」），有什么定法可说呢？这是佛法的意趣（「教意」），不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣（各有特长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：「上冥诸法之实相，下通无方之妙用」。天台宗（有北学的成分）更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判（法的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不著，天台与三论──成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。
三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如《续僧传》卷十六「僧可传」（大正五○．五五二上）说：
「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。」
「法冲传」也说：「慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之」（大正五○．六六六中）。「为文学者所不齿」，就是「为守文者所不满」。禅者不是不说，而是「言满天下，意非建立」。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。「玄籍遐览未始经心」，就是通览经典，并没有存在心里增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自称「南天竺一乘宗」的法冲，是一位《楞伽经》专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如《续僧传》卷二十五「法冲传」（大正五○．六六六中）说：
「冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」。
法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学，所以风格更近于三论者。
南方的精神，倾向于简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如《出三藏记集》卷一○「大智论抄记序」（大正五五．七六中）说：
「童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷」。
童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛教，也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来──牛头禅。
第二节 牛头宗成立的意义
江东所传的《文殊般若》，使道信的《楞伽》禅，进入一新的领域。而江东的禅学，以润州牛头山为中心而勃兴起来，对于称为「南宗」的曹溪门下，意义更为重大！
牛头六祖的传承
牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法融与智岩，智严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学，开始与达摩禅发生关系，其实也还值得研究。
一、牛头初祖法融（或作「慧融」）：道宣《续僧传》卷二○（附编）「法融传」，采录当时的传闻，极为详备（大正五○．六○三下──六○五中）。依《僧传》说：法融在十九岁（六一二）时，从茅山（今江苏句容县）「三论之匠」炅法师出家。据唐惠祥的《弘赞法华传》卷三说：「依茅（原误作「第」）山丰乐寺大明法师，听三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经」（大正五一．一八下）。「炅法师」，就是「明法师」，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵为「冥」字的脱落，误写而成的。武德七年（六二四），政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的安全，到京都去请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山（今江苏江宁县）佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为「慧（文字的）发乱踪，定开心府」，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的，一百多人，经常为大众讲《法华经》等。永徽三年（六五二），受当地宰官的礼请，在建初寺（在今南京）讲《大品经》，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州妖女陈硕真作乱，法融的禅室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元年（六五六），再受请出山，在建初寺讲经。二年（六五七）二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并重，更重于禅悟的学者。
法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传说道信别传法融的，是李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○），如说：
「初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣」。
「故径山大师」，指鹤林玄素，天宝十一年（七五二）去世。道信传法于法融的传说，在法融去世（六五六）一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法融呢？刘禹锡（七七二──八四二）撰《牛头山第一祖融大师新塔记》说：「贞观中，双峰（道信）过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇」（全唐文卷六○六）（《传灯录》卷四「法融传」同）。《祖堂集》「法融传」，作「武德七年秋」。《传灯录》卷三「道信传」也说：「吾武德中游庐山」（与卷四「法融传」矛盾）。如依《祖堂集》，道信见法融，是武德七年（六二四），那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是「贞观中」，道信又过江，去江东一趟。然武德七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是「贞观中」，法融于贞观十七年（六四三），才移住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与《传灯录》所说，个人独修的「懒融」不合。
二、智岩：《续僧传》卷二○（附编）有「智岩传」（大正五○．六○二上──下）。隋末、唐初，曾「身任军帅」，立有军功。武德四年（六二一），在舒州□公山（今安徽省潜山县西），从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年（六四三），年六十六岁，才到建业（今南京）来，依山结草庵，为众（百余人）随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法，服务。永徽五年（六五四）去世，年七十八岁。
《续僧传》没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，「依山结草」，正是法融在幽栖寺北岩下，「别立禅室」那一年（贞观十七年）。与法融共住的，「百有余人」；而与智岩共住的，也是「僧众百有余人」，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）还早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。《传灯录》编者，也许发觉到这点，所以改为：智岩「于仪凤二年（六七七）正月十日示灭」。这也许有师资传承的可能，但这么一改，完全陷于矛盾了！《传灯录》所传智岩的事实，是依《续僧传》的，也说「唐武德中，年四十」出家；「年七十八」。如武德年中年四十，那仪凤二年，至少是九十岁以上，怎么还是七十八岁呢？而且，道宣卒于干封二年（六六七）；智岩死了，道宣已为他作传，怎么能活到仪凤二年呢！《传灯录》的改窜，是不足采信的。
三、惠方：《续僧传》与《宋僧传》，都没有惠方传。仅《宋僧传》卷八「法持传」（大正五○．七五七下）说到：
（法持）「后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明」。
《传灯录》卷四「惠方传」（大正五一．二二八下），为惠方的唯一资料。依《传灯录》，惠方在没有到牛头山（青山）以前，就「洞明经论」。后来「入牛头山，谒岩禅师，咨询秘要」。在山中住不到十年，就受四方学众的参礼。后来，「以正法付法持禅师，遂归茅山」。数年后去世，时为天册二年（六九五）。「寿六十七，腊四十」。惠方受具，是六五六年（二十八岁）。那时，智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方「洞明经论」；晚年「归茅山」，看来也是与三论宗有关的禅师。
四、法持：《宋僧传》卷八（大正五○．七五七下），《传灯录》卷四（大正五一．二二八下），都有传记，内容一致。法持三十岁（六六四），曾参礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺，似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年（七○二）去世，年六十八岁。
法持的参礼黄梅，《宋僧传》作十三岁（六四七）。那时还是道信住世的时代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如《宋僧传》卷八说：
「时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。
弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》，但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说，与《楞伽师资记》相合，也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。《师资承袭图》，才有「江宁持」（原误作「江州宁持」）的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，宋戒珠编《净土往生传》卷中（大正五一．一一九下──一二○上）说：
「持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想」。
「吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因」。
这一专心净土的传说，是《宋僧传》与《传灯录》所没有的，不知戒珠有什么根据？《宋僧传》只是说：「遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心」。戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都没有他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为「念佛禅」，是不了解当时禅风，误信传说所引起的虚谈。
五、智威：《宋僧传》卷八（大正五○，七五八中──下），《传灯录》卷四（大正五一．二五八下──二五九上），所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁（六六五）出家，属幽岩寺（似是牛头山的寺名），后来就从法持习禅法。晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。开元十年（七二二）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。
六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。《宋僧传》卷十九（大正五○．八三四下──八三五中），《传灯录》卷四有传（大正五一．二二九上──中），事迹一致。慧忠是神龙元年（七○五），二十三岁出家的。后到牛头山参智威，智威一见，就说「山主来矣」，为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年，到天宝初年（七四二──），应请出山，住庄严寺，因而重修了庄严寺。大历四年（七六九）去世，年八十七岁。据《传灯录》，得法弟子卅四人，各化一方。
传说中的牛头宗，六代相承。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，而法门才大大的兴盛起来，成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思，要迟二十年；比道一、希迁，却又早二十年。
一、牛头初祖法融（或作「慧融」）：道宣《续僧传》卷二○（附编）「法融传」，采录当时的传闻，极为详备（大正五○．六○三下──六○五中）。依《僧传》说：法融在十九岁（六一二）时，从茅山（今江苏句容县）「三论之匠」炅法师出家。据唐惠祥的《弘赞法华传》卷三说：「依茅（原误作「第」）山丰乐寺大明法师，听三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经」（大正五一．一八下）。「炅法师」，就是「明法师」，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵为「冥」字的脱落，误写而成的。武德七年（六二四），政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的安全，到京都去请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山（今江苏江宁县）佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为「慧（文字的）发乱踪，定开心府」，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的，一百多人，经常为大众讲《法华经》等。永徽三年（六五二），受当地宰官的礼请，在建初寺（在今南京）讲《大品经》，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州妖女陈硕真作乱，法融的禅室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元年（六五六），再受请出山，在建初寺讲经。二年（六五七）二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并重，更重于禅悟的学者。
法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传说道信别传法融的，是李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○），如说：
「初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣」。
「故径山大师」，指鹤林玄素，天宝十一年（七五二）去世。道信传法于法融的传说，在法融去世（六五六）一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法融呢？刘禹锡（七七二──八四二）撰《牛头山第一祖融大师新塔记》说：「贞观中，双峰（道信）过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇」（全唐文卷六○六）（《传灯录》卷四「法融传」同）。《祖堂集》「法融传」，作「武德七年秋」。《传灯录》卷三「道信传」也说：「吾武德中游庐山」（与卷四「法融传」矛盾）。如依《祖堂集》，道信见法融，是武德七年（六二四），那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是「贞观中」，道信又过江，去江东一趟。然武德七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是「贞观中」，法融于贞观十七年（六四三），才移住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与《传灯录》所说，个人独修的「懒融」不合。
二、智岩：《续僧传》卷二○（附编）有「智岩传」（大正五○．六○二上──下）。隋末、唐初，曾「身任军帅」，立有军功。武德四年（六二一），在舒州□公山（今安徽省潜山县西），从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年（六四三），年六十六岁，才到建业（今南京）来，依山结草庵，为众（百余人）随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法，服务。永徽五年（六五四）去世，年七十八岁。
《续僧传》没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，「依山结草」，正是法融在幽栖寺北岩下，「别立禅室」那一年（贞观十七年）。与法融共住的，「百有余人」；而与智岩共住的，也是「僧众百有余人」，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）还早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。《传灯录》编者，也许发觉到这点，所以改为：智岩「于仪凤二年（六七七）正月十日示灭」。这也许有师资传承的可能，但这么一改，完全陷于矛盾了！《传灯录》所传智岩的事实，是依《续僧传》的，也说「唐武德中，年四十」出家；「年七十八」。如武德年中年四十，那仪凤二年，至少是九十岁以上，怎么还是七十八岁呢？而且，道宣卒于干封二年（六六七）；智岩死了，道宣已为他作传，怎么能活到仪凤二年呢！《传灯录》的改窜，是不足采信的。
三、惠方：《续僧传》与《宋僧传》，都没有惠方传。仅《宋僧传》卷八「法持传」（大正五○．七五七下）说到：
（法持）「后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明」。
《传灯录》卷四「惠方传」（大正五一．二二八下），为惠方的唯一资料。依《传灯录》，惠方在没有到牛头山（青山）以前，就「洞明经论」。后来「入牛头山，谒岩禅师，咨询秘要」。在山中住不到十年，就受四方学众的参礼。后来，「以正法付法持禅师，遂归茅山」。数年后去世，时为天册二年（六九五）。「寿六十七，腊四十」。惠方受具，是六五六年（二十八岁）。那时，智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方「洞明经论」；晚年「归茅山」，看来也是与三论宗有关的禅师。
四、法持：《宋僧传》卷八（大正五○．七五七下），《传灯录》卷四（大正五一．二二八下），都有传记，内容一致。法持三十岁（六六四），曾参礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺，似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年（七○二）去世，年六十八岁。
法持的参礼黄梅，《宋僧传》作十三岁（六四七）。那时还是道信住世的时代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如《宋僧传》卷八说：
「时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。
弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》，但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说，与《楞伽师资记》相合，也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。《师资承袭图》，才有「江宁持」（原误作「江州宁持」）的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，宋戒珠编《净土往生传》卷中（大正五一．一一九下──一二○上）说：
「持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想」。
「吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因」。
这一专心净土的传说，是《宋僧传》与《传灯录》所没有的，不知戒珠有什么根据？《宋僧传》只是说：「遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心」。戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都没有他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为「念佛禅」，是不了解当时禅风，误信传说所引起的虚谈。
五、智威：《宋僧传》卷八（大正五○，七五八中──下），《传灯录》卷四（大正五一．二五八下──二五九上），所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁（六六五）出家，属幽岩寺（似是牛头山的寺名），后来就从法持习禅法。晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。开元十年（七二二）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。
六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。《宋僧传》卷十九（大正五○．八三四下──八三五中），《传灯录》卷四有传（大正五一．二二九上──中），事迹一致。慧忠是神龙元年（七○五），二十三岁出家的。后到牛头山参智威，智威一见，就说「山主来矣」，为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年，到天宝初年（七四二──），应请出山，住庄严寺，因而重修了庄严寺。大历四年（七六九）去世，年八十七岁。据《传灯录》，得法弟子卅四人，各化一方。
传说中的牛头宗，六代相承。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，而法门才大大的兴盛起来，成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思，要迟二十年；比道一、希迁，却又早二十年。
牛头宗的形成
从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与慧方，都不可能有师承的关系，那为什么要传说牛头六代呢？道信传法融，是黄梅的传说，还是牛头山的传说？这一传说，包含些什么意义呢？六代相承，尽管不完全真实，而牛头宗的一时兴盛，却是事实。所以牛头六代相承，是不能不加以研究的！
牛头六代相承，有显著的区域色彩。不但传说中的六代，都在牛头山弘化，而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方，玄素，都是润州延陵人，为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威，是润州的江宁人；慧忠是润州上元人，都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山（今江苏昆山县）人。慧忠的弟子佛窟遗则，是金陵（即江宁）人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子，都生于这一地区──长江下流的南岸，称为「江东」与「江左」的地方。这里，是南朝（三一七──五八八）二七二年的中心地区；金陵是首都的所在地。
这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以「兴福」──造寺、造像、布施；及「义学」──宣扬经论为主的。当时的「义学」极盛，主要为「四经」──《维摩》、《大品》、《法华》、《涅槃》；「三论」──《中》、《百》、《十二门论》，形成广义的南朝学统。那个时代，禅慧的修证，不是没有，而是并不兴盛的。因为禅慧修证，是适宜于山林的（这不是「十字街头好参禅」之类的动听词句，所能改变这一形势的）。这一地区，以南京（当时名建康）为中心来说，东北二十八里有摄山（又称栖霞山），南二十五里有牛头山（青山），在都市附近而远一些，正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山，长安南的终南山一样。还有句容县的茅山，比较远一些。禅，就在这三处，孕育而成长起来。
在南朝──都市佛教时代，辽东僧朗在齐建武（四九四──四九七）年间，到江南来，住在摄山。《高僧传》卷八「法度传」（大正五○．三八○下）说：
「朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，最所命家。今上（梁武帝）深见器重，敕诸义士受业于山」。
当时，粱武帝派了十人上山去学，而修学有成就的，仅「止观僧诠」一人。僧朗与僧诠，都在山禅讲兼修，不出外弘化的。摄山的学风，如《续僧传》卷七「法朗传」（大正五○．四七七下）说：
「初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业资承；爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有以，不可徒行」。
僧朗与僧诠的时代（约五○五──五五五），教禅并重，不到都市去，显出了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子──兴皇法朗，禅众慧勇，长干僧辩，栖霞慧布。朗、勇、辩──三位，在僧诠去世后，都出山而重于义学的宣扬，促成了陈代三论宗的兴盛。但「禅味相得」的摄山精神，不免冲淡了。被称为「得意布」的慧布，仍旧住在摄山，继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论，而自己却「摄心奉律，威仪无玷。常乐坐禅，远离喧嚣。誓不讲说，护持为务」。他曾一再到北方去，见到了（二祖）「可禅师」，「思禅师」（那时还在北方，就是南岳慧思）；还有与慧思齐名的慧命的师长「邈禅师」，互相论道，受到了可、思、邈师的尊重。如《续僧传》卷七「慧布传」（大正五○．四八○下──四八一上）说：
「末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师所述，可谓破我除见，莫过此也」！
「尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：万里空矣，无此智者！坐中千余人，同声叹悦」。
「又与邈禅师论义，即命公之师也。联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟遐举，而卑身躬行，不显其美」。
这是般若师匠，与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅；慧思是《般若》与《法华》并重，推重龙树论的禅者；与重般若三论的慧布（谈论「连彻日夜」，有浓厚的清谈玄学风格），原有相互契合处，而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉，慧布是第一人（不能说谁从谁学）。后来，慧布邀保恭禅师，在摄山成立禅院：「结净练众，江表所推」，这可见三论宗本不是单纯的义学。
兴皇法朗虽将三论宗引入「义学」一流，但还是重于慧悟（得意）的。继承兴皇法席的，是茅山（或作「苞山」，或误作「荆州茅山」）大明法师（对苏州永定寺小明法师说）。明师的传记不详，略见于《续僧传》卷一三「慧皓传」，卷一四「慧棱传」等。关于当时付嘱的情形，如卷一五「法敏传」（大正五○．五三八下）说：
「明即兴皇之遗属也。……明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目痴明。（受付嘱后）……即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之致者是也」。
明法师，是一位大智若愚的人。他终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承者。茅山，就是牛头初祖法融出家修学的道场！法融是由此而到牛头山的；慧方将法门付嘱法持后，又由牛头回到茅山。牛头宗的形成，是继承了茅山的禅风。
兴盛了二百多年的江东佛教，终于受了挫折，那就是陈代的覆亡（五八八）。这里，不再是政治中心（经济当然也衰退了），而只是大中国的一个区域。起初，炀帝（那时还是晋王）出镇杨州，天台宗受到护持而盛极一时（天台宗的中心在浙东）。天台的教观并重，也引发了禅观的重视。但不久，隋又解体（六一七）而统一于大唐。江东有名的大法师，如嘉祥吉藏，慧日智炬，庄严慧因，慈恩义褒，连摄山的保恭禅师，都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学，急剧的衰落下来。尤其是武德七年（六二四），江东的五千僧众，被政府限令：每州仅留一寺，每寺限三十僧。江东的都市佛教，急剧的衰落，这才在固有的《般若》（融合《维摩》、《法华》、《涅槃》）学统上，渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠，都是在山中修行，领导修学，到晚年才出山来（南京）弘化，表显了重心在山林的特色。
般若南宗，根源于摄山，经茅山而移到牛头山。法融从茅山来，有弘护佛教的热忱。精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的「义学」为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。如智岩的为病人服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智岩弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）。法融为江东佛教树立了新的典型；牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。《宋僧传》卷八说：「融醇懿瑰雄，东夏之达摩欤」（大正五○．七五七中），可见后人是怎样的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本从常乐寺聪法师学三论，后「诣江宁融禅师，求学心法，摄念坐禅，众魔斯伏」（大正五○．七三一上）。昙璀也在博通大经以后，师事法融：「晦迹钟山，断其漏习，养金刚定，趣大能位。纳衣空林，多历年所」（大正五○．七五七中）。法融的弟子，多在通达经教的基础上，转向禅心的自证。
智岩是在舒州□公山，从宝月禅师出家修学的。《传法宝纪》说：
「释僧璨……至开皇初，与同学定禅师，隐居□公山。……山西麓有宝月禅师，居之已久，时谓神僧。闻璨至止，遽越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅师之师也」。
宝月禅师早在□公山西麓，不一定属于达摩禅系（《宝林传》才说宝月是慧可弟子）。宝月与僧璨相往来，《神会语录》及《历代法宝记》，都这样说。那末长期追随宝月禅师的智岩，也就必然的有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学，可以略见大概。他曾对猎者说：「吾本无生，安能避死」（大正五○．六○二中）？曾从法流水寺璧法师「听四经三论」；从（大明法师弟子）法敏「周流经教，颇涉幽求」；从道信学「入道方便」的善伏，来亲近智岩，智岩「示以无生观」（大正五○．六○三上）：智岩应该是重于「无生观」的禅者。还有，曾在法敏门下二十五年，被誉为「众侣千僧，解玄第一」的慧明，也来「咨请禅法」，而且是「一经十年」。亲近智岩十年的慧明，「诵思益经，依经作业」。《思益经》与《楞伽经》，禅师们是作为同一性质的（不立阶渐）。道宣曾亲见慧明，「与其言论，无得为先」（大正五○．六○六下）。从这些来推论，智岩的禅法，与当时融冶了《法华》、《涅槃》的般若学（还有《思益》。大明的弟子慧皓，也讲《楞伽经》），是非常接近的。顺便说到法聪，这是僧瑗、善伏所亲近的法师，事迹如《续僧传》卷二五「法聪传」（大正五○．六六四下）说：
「法聪，姓陈，住苏州常乐寺」。
「往金陵摄山栖霞寺，观顾泉石僧众清严，一见发心，思从解发。时遇善友，依言度脱。遂诵大品，不久便通。又往会稽，听一音慧敏法师讲，得自于心，荡然无累」。
法聪的「得自于心，荡然无累」，《宗镜录》卷九九也有叙录（大正四八．九五○下）。法聪是大明的再传，学风与法融相近。而死后「施诸鸟兽」，也与后来的法持、智威相同。法融与智岩时代有关的师资相承，列表如下：
牛头六代相承，有显著的区域色彩。不但传说中的六代，都在牛头山弘化，而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方，玄素，都是润州延陵人，为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威，是润州的江宁人；慧忠是润州上元人，都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山（今江苏昆山县）人。慧忠的弟子佛窟遗则，是金陵（即江宁）人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子，都生于这一地区──长江下流的南岸，称为「江东」与「江左」的地方。这里，是南朝（三一七──五八八）二七二年的中心地区；金陵是首都的所在地。
这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以「兴福」──造寺、造像、布施；及「义学」──宣扬经论为主的。当时的「义学」极盛，主要为「四经」──《维摩》、《大品》、《法华》、《涅槃》；「三论」──《中》、《百》、《十二门论》，形成广义的南朝学统。那个时代，禅慧的修证，不是没有，而是并不兴盛的。因为禅慧修证，是适宜于山林的（这不是「十字街头好参禅」之类的动听词句，所能改变这一形势的）。这一地区，以南京（当时名建康）为中心来说，东北二十八里有摄山（又称栖霞山），南二十五里有牛头山（青山），在都市附近而远一些，正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山，长安南的终南山一样。还有句容县的茅山，比较远一些。禅，就在这三处，孕育而成长起来。
在南朝──都市佛教时代，辽东僧朗在齐建武（四九四──四九七）年间，到江南来，住在摄山。《高僧传》卷八「法度传」（大正五○．三八○下）说：
「朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，最所命家。今上（梁武帝）深见器重，敕诸义士受业于山」。
当时，粱武帝派了十人上山去学，而修学有成就的，仅「止观僧诠」一人。僧朗与僧诠，都在山禅讲兼修，不出外弘化的。摄山的学风，如《续僧传》卷七「法朗传」（大正五○．四七七下）说：
「初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业资承；爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有以，不可徒行」。
僧朗与僧诠的时代（约五○五──五五五），教禅并重，不到都市去，显出了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子──兴皇法朗，禅众慧勇，长干僧辩，栖霞慧布。朗、勇、辩──三位，在僧诠去世后，都出山而重于义学的宣扬，促成了陈代三论宗的兴盛。但「禅味相得」的摄山精神，不免冲淡了。被称为「得意布」的慧布，仍旧住在摄山，继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论，而自己却「摄心奉律，威仪无玷。常乐坐禅，远离喧嚣。誓不讲说，护持为务」。他曾一再到北方去，见到了（二祖）「可禅师」，「思禅师」（那时还在北方，就是南岳慧思）；还有与慧思齐名的慧命的师长「邈禅师」，互相论道，受到了可、思、邈师的尊重。如《续僧传》卷七「慧布传」（大正五○．四八○下──四八一上）说：
「末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师所述，可谓破我除见，莫过此也」！
「尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：万里空矣，无此智者！坐中千余人，同声叹悦」。
「又与邈禅师论义，即命公之师也。联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟遐举，而卑身躬行，不显其美」。
这是般若师匠，与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅；慧思是《般若》与《法华》并重，推重龙树论的禅者；与重般若三论的慧布（谈论「连彻日夜」，有浓厚的清谈玄学风格），原有相互契合处，而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉，慧布是第一人（不能说谁从谁学）。后来，慧布邀保恭禅师，在摄山成立禅院：「结净练众，江表所推」，这可见三论宗本不是单纯的义学。
兴皇法朗虽将三论宗引入「义学」一流，但还是重于慧悟（得意）的。继承兴皇法席的，是茅山（或作「苞山」，或误作「荆州茅山」）大明法师（对苏州永定寺小明法师说）。明师的传记不详，略见于《续僧传》卷一三「慧皓传」，卷一四「慧棱传」等。关于当时付嘱的情形，如卷一五「法敏传」（大正五○．五三八下）说：
「明即兴皇之遗属也。……明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目痴明。（受付嘱后）……即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之致者是也」。
明法师，是一位大智若愚的人。他终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承者。茅山，就是牛头初祖法融出家修学的道场！法融是由此而到牛头山的；慧方将法门付嘱法持后，又由牛头回到茅山。牛头宗的形成，是继承了茅山的禅风。
兴盛了二百多年的江东佛教，终于受了挫折，那就是陈代的覆亡（五八八）。这里，不再是政治中心（经济当然也衰退了），而只是大中国的一个区域。起初，炀帝（那时还是晋王）出镇杨州，天台宗受到护持而盛极一时（天台宗的中心在浙东）。天台的教观并重，也引发了禅观的重视。但不久，隋又解体（六一七）而统一于大唐。江东有名的大法师，如嘉祥吉藏，慧日智炬，庄严慧因，慈恩义褒，连摄山的保恭禅师，都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学，急剧的衰落下来。尤其是武德七年（六二四），江东的五千僧众，被政府限令：每州仅留一寺，每寺限三十僧。江东的都市佛教，急剧的衰落，这才在固有的《般若》（融合《维摩》、《法华》、《涅槃》）学统上，渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠，都是在山中修行，领导修学，到晚年才出山来（南京）弘化，表显了重心在山林的特色。
般若南宗，根源于摄山，经茅山而移到牛头山。法融从茅山来，有弘护佛教的热忱。精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的「义学」为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。如智岩的为病人服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智岩弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）。法融为江东佛教树立了新的典型；牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。《宋僧传》卷八说：「融醇懿瑰雄，东夏之达摩欤」（大正五○．七五七中），可见后人是怎样的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本从常乐寺聪法师学三论，后「诣江宁融禅师，求学心法，摄念坐禅，众魔斯伏」（大正五○．七三一上）。昙璀也在博通大经以后，师事法融：「晦迹钟山，断其漏习，养金刚定，趣大能位。纳衣空林，多历年所」（大正五○．七五七中）。法融的弟子，多在通达经教的基础上，转向禅心的自证。
智岩是在舒州□公山，从宝月禅师出家修学的。《传法宝纪》说：
「释僧璨……至开皇初，与同学定禅师，隐居□公山。……山西麓有宝月禅师，居之已久，时谓神僧。闻璨至止，遽越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅师之师也」。
宝月禅师早在□公山西麓，不一定属于达摩禅系（《宝林传》才说宝月是慧可弟子）。宝月与僧璨相往来，《神会语录》及《历代法宝记》，都这样说。那末长期追随宝月禅师的智岩，也就必然的有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学，可以略见大概。他曾对猎者说：「吾本无生，安能避死」（大正五○．六○二中）？曾从法流水寺璧法师「听四经三论」；从（大明法师弟子）法敏「周流经教，颇涉幽求」；从道信学「入道方便」的善伏，来亲近智岩，智岩「示以无生观」（大正五○．六○三上）：智岩应该是重于「无生观」的禅者。还有，曾在法敏门下二十五年，被誉为「众侣千僧，解玄第一」的慧明，也来「咨请禅法」，而且是「一经十年」。亲近智岩十年的慧明，「诵思益经，依经作业」。《思益经》与《楞伽经》，禅师们是作为同一性质的（不立阶渐）。道宣曾亲见慧明，「与其言论，无得为先」（大正五○．六○六下）。从这些来推论，智岩的禅法，与当时融冶了《法华》、《涅槃》的般若学（还有《思益》。大明的弟子慧皓，也讲《楞伽经》），是非常接近的。顺便说到法聪，这是僧瑗、善伏所亲近的法师，事迹如《续僧传》卷二五「法聪传」（大正五○．六六四下）说：
「法聪，姓陈，住苏州常乐寺」。
「往金陵摄山栖霞寺，观顾泉石僧众清严，一见发心，思从解发。时遇善友，依言度脱。遂诵大品，不久便通。又往会稽，听一音慧敏法师讲，得自于心，荡然无累」。
法聪的「得自于心，荡然无累」，《宗镜录》卷九九也有叙录（大正四八．九五○下）。法聪是大明的再传，学风与法融相近。而死后「施诸鸟兽」，也与后来的法持、智威相同。法融与智岩时代有关的师资相承，列表如下：
┌──────────────────┐
┌法敏─┬──────法聪─┐┌──僧瑗 │
大明─┤ └─┐ └↑──┐ │
└─────法融───────┘┌─善伏 │
┌──↑─┘ │
宝月─────智岩─┴──↑─慧明─┘
┌………┘ │
僧璨─┴──道信─────┘
┌法敏─┬──────法聪─┐┌──僧瑗 │
大明─┤ └─┐ └↑──┐ │
└─────法融───────┘┌─善伏 │
┌──↑─┘ │
宝月─────智岩─┴──↑─慧明─┘
┌………┘ │
僧璨─┴──道信─────┘
如上所述，牛头山中心的般若南宗，与楞伽南宗，有过多次的接触：慧布与慧可，智岩与僧璨，善伏与道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江东般若系也一再与达摩下的禅师有接触。自称南宗的两大系统，在长期的发展中，无疑的会逐渐融合起来。
牛头山的禅法，有南宗──般若的悠久传统；禅师们有显著的区域色彩。面对东山法门的兴盛，而有牛头六祖说，道信印证法融的传说。这虽没有古代的明文可证，但了解当时佛教的情势，牛头禅形成的真实意义，就会充分的理解出来。弘忍在凭茂山，「法门大启，根机不择」，二十四年（六五二──六七五）的弘化，被誉为：「自东夏禅匠传化，乃莫之过」（传法宝纪），形成当时的禅学中心。「自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光」（荆州玉泉寺大通禅师碑铭）。一代一人的付嘱说，「相承五光」，在弘忍晚年，成为定论；这是东山门下所同说的。弘忍入灭，弟子们分化各方。六九○年（天授年），神秀在玉泉度门兰若开法。长安元年（七○一）应召入京，被尊为「两京法主，三帝门师」。景龙二年（七○八），玄赜又奉召入京。从六九○到七二○──三十年间，为以神秀为中心，禅法盛行中原，东山法门为朝野公认禅法正宗的时代（还没有进入南北抗争阶段）。在这一时代，牛头山法持卒于长安二年（七○二），智威卒于开元十年（七二二），慧忠也在山（约七○六入牛头）十多年了。二百多年来成为（南朝）佛教中心的江东，面对东山宗的盛行中原，形成正统，是不能无动于中的。于是推牛头山法融为初祖，网罗前辈的著名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威晚年，慧忠已在山的时代（七一五顷）。智威晚年，这一传说──五代说已经形成，所以智威对玄素说：「东南正法，待汝兴行！命于别位，开导来学」。智威传慧忠，慧忠是当然的牛头六祖了。牛头六代，也是一代一人的付嘱说，是模仿东山法门的（否则，何必将传承不明的禅师，列成五代、六代呢）。牛头六代说的成立，是对抗东山法门（弘忍门下）的；是江东（南朝）正统，与北方正宗对立的。不过，东山法门是全国性的，牛头山是地方性的。时代已进入大统一，有显著区域色彩的对立，是不能长久维持的。
牛头宗以法融为初祖，可以看作「东夏之达摩」。但在禅法重传承，重印证的要求下，达摩禅盛行，几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下，牛头山产生了道信印证法融的传说，如李华（约七六○撰）《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○）说：
「初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗」。
这应该是牛头宗方面的传说。法融「得自然智慧」，并不是从道信得悟的；道信「就而证之」，是道信到牛头山来，而不是法融到黄梅去，这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的印证，也就有了师资的意义。但这是「无上觉路，分为此宗」，是一分为二，与弘忍的东山宗，分庭抗礼。相信这是牛头山传说的原始意义。
太和三年（八二九），牛头山为法融建新塔，刘禹锡作记。虽还是一分为二，而多少有了变化，如《牛头山第一祖融大师新塔记》（全唐文卷六○六）说：
（达摩）「东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之：一为东山宗，能、秀、寂，其后也。一为牛头宗，岩、持、威、鹤林、径山，其后也」。
「贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇。性合神契，至于无言，同跻智地，密付真印，揭立江左」。
这还是一分为二，法融本来就是得道者。但「密付真印」，又多少有所传受。牛头山仰推道信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实在是不容易的。牛头的传说，虽强调法融的独立性，但承认道信的传承，就显得法融的本来没有彻底了。后来曹溪门下，顺著牛头宗的传说而加上几句，牛头禅就成为达摩禅系的旁支。在大一统的时代，终于为曹溪禅所销融了。
牛头山的禅法，有南宗──般若的悠久传统；禅师们有显著的区域色彩。面对东山法门的兴盛，而有牛头六祖说，道信印证法融的传说。这虽没有古代的明文可证，但了解当时佛教的情势，牛头禅形成的真实意义，就会充分的理解出来。弘忍在凭茂山，「法门大启，根机不择」，二十四年（六五二──六七五）的弘化，被誉为：「自东夏禅匠传化，乃莫之过」（传法宝纪），形成当时的禅学中心。「自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光」（荆州玉泉寺大通禅师碑铭）。一代一人的付嘱说，「相承五光」，在弘忍晚年，成为定论；这是东山门下所同说的。弘忍入灭，弟子们分化各方。六九○年（天授年），神秀在玉泉度门兰若开法。长安元年（七○一）应召入京，被尊为「两京法主，三帝门师」。景龙二年（七○八），玄赜又奉召入京。从六九○到七二○──三十年间，为以神秀为中心，禅法盛行中原，东山法门为朝野公认禅法正宗的时代（还没有进入南北抗争阶段）。在这一时代，牛头山法持卒于长安二年（七○二），智威卒于开元十年（七二二），慧忠也在山（约七○六入牛头）十多年了。二百多年来成为（南朝）佛教中心的江东，面对东山宗的盛行中原，形成正统，是不能无动于中的。于是推牛头山法融为初祖，网罗前辈的著名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威晚年，慧忠已在山的时代（七一五顷）。智威晚年，这一传说──五代说已经形成，所以智威对玄素说：「东南正法，待汝兴行！命于别位，开导来学」。智威传慧忠，慧忠是当然的牛头六祖了。牛头六代，也是一代一人的付嘱说，是模仿东山法门的（否则，何必将传承不明的禅师，列成五代、六代呢）。牛头六代说的成立，是对抗东山法门（弘忍门下）的；是江东（南朝）正统，与北方正宗对立的。不过，东山法门是全国性的，牛头山是地方性的。时代已进入大统一，有显著区域色彩的对立，是不能长久维持的。
牛头宗以法融为初祖，可以看作「东夏之达摩」。但在禅法重传承，重印证的要求下，达摩禅盛行，几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下，牛头山产生了道信印证法融的传说，如李华（约七六○撰）《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○）说：
「初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗」。
这应该是牛头宗方面的传说。法融「得自然智慧」，并不是从道信得悟的；道信「就而证之」，是道信到牛头山来，而不是法融到黄梅去，这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的印证，也就有了师资的意义。但这是「无上觉路，分为此宗」，是一分为二，与弘忍的东山宗，分庭抗礼。相信这是牛头山传说的原始意义。
太和三年（八二九），牛头山为法融建新塔，刘禹锡作记。虽还是一分为二，而多少有了变化，如《牛头山第一祖融大师新塔记》（全唐文卷六○六）说：
（达摩）「东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之：一为东山宗，能、秀、寂，其后也。一为牛头宗，岩、持、威、鹤林、径山，其后也」。
「贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇。性合神契，至于无言，同跻智地，密付真印，揭立江左」。
这还是一分为二，法融本来就是得道者。但「密付真印」，又多少有所传受。牛头山仰推道信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实在是不容易的。牛头的传说，虽强调法融的独立性，但承认道信的传承，就显得法融的本来没有彻底了。后来曹溪门下，顺著牛头宗的传说而加上几句，牛头禅就成为达摩禅系的旁支。在大一统的时代，终于为曹溪禅所销融了。
第三节 牛头法融的禅学
有关法融的作品
牛头禅仰推法融为初祖，法融的禅学，代表了牛头禅的早期形态。法融是宣讲经论，兼有著作的禅者。道宣曾「览其指要，聊一观之都融，融实斯融，斯言是矣」（大正五○．六○五中）。道宣虽赞誉他的融通，却没有明说是什么作品。到佛窟遗则，才「集融祖师文三卷」（大正五○．七六八下），那已经是八世纪末了。永明延寿（九○四──九七五）得法及弘法于台州（天台山），明州（雪窦山），杭州（灵隐寺、永明寺），这是牛头宗当年的化区，所以在他的《宗镜录》，《万善同归集》等，一再引用了法融的著作与言论。参照日僧（九世纪）从温州、台州、明州、越州取去的书目，注明「牛头」的，主要有《绝观论》，《信心铭》，《净名经私记》，《华严经私记》，《法华经名相》。
《绝观论》：宗密（七八○──八四一）《圆觉经大疏钞》卷一一上说：「牛头融大师有绝观论》（续一四．四五三）延寿《宗镜录》卷九七，引「牛头融大师绝观论》（大正四八．九四一上──中）。《绝观论》为牛头法融所作，是当时的一致传说。唐贞元二十一年（八○五），日僧来唐取回的《传教大师越州录》中，就有《绝观论》一卷。到近代，《绝观论》在炖煌发见了，除北京国立图书馆本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，编号为二
○七四，二七三二，二八八五。国立图书馆本，内题「观行法，为有缘无名上士集」。铃木大拙解说为：「观行法，无名上士集」。认为无名是神会弟子洛阳无名，推论为属于神会系统。后来，见二七三二号本，末题《达摩和尚绝观论》，而此论与（斯坦因五六一九号）炖煌本《达摩和尚无心论》，为姊妹作，因而推论为从达摩到慧能时代的禅要。然《绝观论》发端说：「夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣，今者假立二人共谈」。假立师资二人──弟子为「缘门」，老师是「入理」，全书为问答体裁。在一百零七番问答后，这样说：
「不知先生向来问答，名谁何法？……汝欲流通于世，寄问假名，请若收踪，故言绝观论也」。
《绝观论》是论名。假设师弟二人──缘门与入理的问答，所以也有题作「入理缘门」或「缘门论」的。二七三二号本卷首作：
入理缘门一卷 ［粗是门头缘门起决，注是答语入理除疑］ 是名绝观论
「粗是门头缘门起决，注是答语入理除疑」，这是缘门与入理的解说。国立图书馆本的「为有缘无名上士集」，应该是入理与缘门的又一解说。以有缘解说缘门，无名解说入理。缘门与入理，假设为师资二人，有缘与无名，也就称为上士了。漠视「有缘」二字，而以无名为洛阳无名，是不妥当的。禅者的作品，传出而没有标明作者名字，在达摩禅的盛行中，有些就被加上「达摩和尚」、「达摩大师」字样。如《南天竺菩提达摩禅师观门》，《达摩大师破相论》，《达摩大师信心铭》等，这都不能据达摩字样，而推定为达摩禅法的。关口真大《达摩大师之研究》，证明了《宗镜录》的融大师说，与《绝观论》中的十一个问答相合。《祖堂集》（九五二）牛头法融传，也有六项问答与《绝观论》相合（九九──一○二）。所以《绝观论》是法融所作，是无可怀疑的。《宗镜录》卷九七引《绝观论》，而为炖煌本《绝观论》所没有，那只是《绝观论》在流传中的变化！有不同的本子吧了！
《信心铭》与《心铭》：《传灯录》卷三○，有「三祖僧璨大师信心铭」，《牛头山初祖法融禅师心铭》二篇（大正五一．四五七上──四五八上）。《信心铭》，传说三祖僧璨所作，《百丈广录》（百丈为七四九──八一四）已明白说到。僧璨的事迹不明，直到《历代法宝记》与《宝林传》，都还没有说僧璨造《信心铭》。后代依百丈传说，都以为是僧璨所作的。《宗镜录》──延寿依当时当地的传说，「心铭」也是称为《信心铭》，而是看作法融所造的，如说：
「融大师信心铭云：欲得心净，无心用功」（大正四八．四九六中）。
「融大师信心铭云：惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，闇室不移。惺惺无妄，寂寂寥（灯录作「明」）亮。宝印真宗（灯录作「万象常真」），森罗一相」（大正四八．六三七上）。
「信心铭云：前际如空，知处悉（灯录作「迷」）宗。分明照境，随照冥蒙。一心有滞，万（灯录作「诸」）法不通。去来自尔，不用（灯录作「胡假」）推穷」（大正四八．四四四中）。
「信心铭云：纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要」（大正四八．四六三上）。
明说是「信心铭」，或「融大师信心铭」，而实是《心铭》。当然，延寿引用《信心铭》，而确是《信心铭》的，也有六则。现存的《心铭》与《信心铭》，可说是姊妹篇。思想相近，所说的问题相近，类似的句子也不少；《信心铭》要精练些。依延寿──江东所传，《信心铭》有不同的二本（即今《心铭》与《信心铭》），但都是牛头法融作的。这可能《心铭》是初传本，《信心铭》是（后人）精治本。以《信心铭》为三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的传说。
《宗镜录》引用了《净名经私记》（五则），《华严经私记》（四则），《法华名相》（一则）。牛头而讲经的，似乎只是法融，后来者都偏重于禅，所以注明「牛头」的，不是法融著作，就是学者所记而传下来的。《绝观论》，《信心铭》等，代表了牛头禅（法融）的早期思想。
《绝观论》：宗密（七八○──八四一）《圆觉经大疏钞》卷一一上说：「牛头融大师有绝观论》（续一四．四五三）延寿《宗镜录》卷九七，引「牛头融大师绝观论》（大正四八．九四一上──中）。《绝观论》为牛头法融所作，是当时的一致传说。唐贞元二十一年（八○五），日僧来唐取回的《传教大师越州录》中，就有《绝观论》一卷。到近代，《绝观论》在炖煌发见了，除北京国立图书馆本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，编号为二
○七四，二七三二，二八八五。国立图书馆本，内题「观行法，为有缘无名上士集」。铃木大拙解说为：「观行法，无名上士集」。认为无名是神会弟子洛阳无名，推论为属于神会系统。后来，见二七三二号本，末题《达摩和尚绝观论》，而此论与（斯坦因五六一九号）炖煌本《达摩和尚无心论》，为姊妹作，因而推论为从达摩到慧能时代的禅要。然《绝观论》发端说：「夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣，今者假立二人共谈」。假立师资二人──弟子为「缘门」，老师是「入理」，全书为问答体裁。在一百零七番问答后，这样说：
「不知先生向来问答，名谁何法？……汝欲流通于世，寄问假名，请若收踪，故言绝观论也」。
《绝观论》是论名。假设师弟二人──缘门与入理的问答，所以也有题作「入理缘门」或「缘门论」的。二七三二号本卷首作：
入理缘门一卷 ［粗是门头缘门起决，注是答语入理除疑］ 是名绝观论
「粗是门头缘门起决，注是答语入理除疑」，这是缘门与入理的解说。国立图书馆本的「为有缘无名上士集」，应该是入理与缘门的又一解说。以有缘解说缘门，无名解说入理。缘门与入理，假设为师资二人，有缘与无名，也就称为上士了。漠视「有缘」二字，而以无名为洛阳无名，是不妥当的。禅者的作品，传出而没有标明作者名字，在达摩禅的盛行中，有些就被加上「达摩和尚」、「达摩大师」字样。如《南天竺菩提达摩禅师观门》，《达摩大师破相论》，《达摩大师信心铭》等，这都不能据达摩字样，而推定为达摩禅法的。关口真大《达摩大师之研究》，证明了《宗镜录》的融大师说，与《绝观论》中的十一个问答相合。《祖堂集》（九五二）牛头法融传，也有六项问答与《绝观论》相合（九九──一○二）。所以《绝观论》是法融所作，是无可怀疑的。《宗镜录》卷九七引《绝观论》，而为炖煌本《绝观论》所没有，那只是《绝观论》在流传中的变化！有不同的本子吧了！
《信心铭》与《心铭》：《传灯录》卷三○，有「三祖僧璨大师信心铭」，《牛头山初祖法融禅师心铭》二篇（大正五一．四五七上──四五八上）。《信心铭》，传说三祖僧璨所作，《百丈广录》（百丈为七四九──八一四）已明白说到。僧璨的事迹不明，直到《历代法宝记》与《宝林传》，都还没有说僧璨造《信心铭》。后代依百丈传说，都以为是僧璨所作的。《宗镜录》──延寿依当时当地的传说，「心铭」也是称为《信心铭》，而是看作法融所造的，如说：
「融大师信心铭云：欲得心净，无心用功」（大正四八．四九六中）。
「融大师信心铭云：惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，闇室不移。惺惺无妄，寂寂寥（灯录作「明」）亮。宝印真宗（灯录作「万象常真」），森罗一相」（大正四八．六三七上）。
「信心铭云：前际如空，知处悉（灯录作「迷」）宗。分明照境，随照冥蒙。一心有滞，万（灯录作「诸」）法不通。去来自尔，不用（灯录作「胡假」）推穷」（大正四八．四四四中）。
「信心铭云：纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要」（大正四八．四六三上）。
明说是「信心铭」，或「融大师信心铭」，而实是《心铭》。当然，延寿引用《信心铭》，而确是《信心铭》的，也有六则。现存的《心铭》与《信心铭》，可说是姊妹篇。思想相近，所说的问题相近，类似的句子也不少；《信心铭》要精练些。依延寿──江东所传，《信心铭》有不同的二本（即今《心铭》与《信心铭》），但都是牛头法融作的。这可能《心铭》是初传本，《信心铭》是（后人）精治本。以《信心铭》为三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的传说。
《宗镜录》引用了《净名经私记》（五则），《华严经私记》（四则），《法华名相》（一则）。牛头而讲经的，似乎只是法融，后来者都偏重于禅，所以注明「牛头」的，不是法融著作，就是学者所记而传下来的。《绝观论》，《信心铭》等，代表了牛头禅（法融）的早期思想。
牛头禅的根本思想
《绝观论》（及《无心论》），《心铭》（及《信心铭》）所代表的牛头禅学，与达摩禅系的东山系，原是明显相对立的。法融卒于永徽三年（六五二），比道信迟一年。达摩禅从「二入四行」的「安心」，及传说的「安心法门」，道信的「入道安心要方便」以来，一贯以「安心方便」著名。而道信从「念佛心是佛」，树立了「即心是佛」，「心净成佛」，更显出《楞伽》佛语心（后人说「佛语心为宗」）的特色。对于这，牛头禅采取了独特的立场，如《绝观论》（第一问答）说：
「问曰：云何名心？云何安心」？
「答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣」！
只此开宗明义，便显出了牛头与东山的显著对立。牛头禅独到的立场，试从《绝观论》的不同传本比较去著手。延寿《宗镜录》卷九七（大正四八．九四一上）说：
「牛头融大师绝观论：问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭」。
「问：何者为体？答：心为体。问：何者为宗？答：心为宗。问：何者为本？答：心为本」。
「问：若为是定慧双游？云：心性寂灭为定，常解寂灭为慧。问；何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性为境。问：何者是舒？云：照用为舒。何者为卷？云：寂灭无来去为卷。舒则弥游法界，卷则定（疑是「踪」字）迹难寻。问：何者是法界？云：边表不可得，名为法界」。
《宗镜录》所引的《绝观论》文，炖煌本是没有的，但这决非另一部论，而只是在长期流传中，有了变化而成不同的本子。如上所引的，可称之为甲本。此外，延寿就引用了意义相关的不同本子──乙本与丙本。炖煌出土或作《达摩大师绝观论》的，又是一本，可称为丁本。今比对后三本如下：
「问曰：云何名心？云何安心」？
「答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣」！
只此开宗明义，便显出了牛头与东山的显著对立。牛头禅独到的立场，试从《绝观论》的不同传本比较去著手。延寿《宗镜录》卷九七（大正四八．九四一上）说：
「牛头融大师绝观论：问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭」。
「问：何者为体？答：心为体。问：何者为宗？答：心为宗。问：何者为本？答：心为本」。
「问：若为是定慧双游？云：心性寂灭为定，常解寂灭为慧。问；何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性为境。问：何者是舒？云：照用为舒。何者为卷？云：寂灭无来去为卷。舒则弥游法界，卷则定（疑是「踪」字）迹难寻。问：何者是法界？云：边表不可得，名为法界」。
《宗镜录》所引的《绝观论》文，炖煌本是没有的，但这决非另一部论，而只是在长期流传中，有了变化而成不同的本子。如上所引的，可称之为甲本。此外，延寿就引用了意义相关的不同本子──乙本与丙本。炖煌出土或作《达摩大师绝观论》的，又是一本，可称为丁本。今比对后三本如下：
乙：［注心赋］三 丙：［注心赋］三 丁：［炖煌本绝观论］（续一一一．四七） （续一一一．五○）「绝观论云，云何为 ［宗镜录］七七（大 二三「问曰：云何为道本宗？答：心为宗。云 正四八．八四二中） ，云何为法用？答曰：虚空何为本？答：心为本」 「融大师问云：三界 为道本，森罗为法用也」。。「云何为体？云何 四生，以何为道本？以为用？答虚空为法体， 何为法用？答：虚空为森罗为法用」。 道本，森罗为法用」。
这四种本子，甲为一类，乙为一类，丙与丁为一类。丙本与丁本，但明「道本」与「法用」。乙本却说为「法体」与「法用」。丙本与丁本，但明「本」与「用」，乙本却分为二类：「宗」与「本」，「体」与「用」，而说以「心为宗」，「心为本」。甲本作「心为体」，「心为宗」，「心为本」。从「道本」，「法本」而「心本」，是演变的过程。《坛经》说：「无相为体，无住为本，无念为宗」。体，宗，本──三者并举，是《坛经》的特色。甲本举三者而以一「心」来统摄，显然是参考了《坛经》，与「即心是佛」的思想相融合。从法融的思想来看，是以「道为本」的；丙本与丁本，更近于牛头旧有的思想。
「空为道本」，「无心合道」，可作为牛头禅的标帜，代表法融的禅学。「道」，在中国文化中，是一最重要的术语，为各家所共用。而老庄的形而上学，更以「道」为本（体），阐述现象界的原理，与人类应遵循的自然律。佛法传到中国来，译为中国文字，原是不能避免中国文字，像「道」（尽管含义不完全相合）那一类名词的。佛法而译为「道」的，有二：一、「菩提」，原义为「觉」，古译为「道」，所以称菩提场为「道场」，成菩提为「成道」，发菩提心为「发道心」，无上菩提为「无上道」等。二、末伽，这是道路的「道」，修行的方法与历程，如「八正道」，「方便道」，「易行道」，「见道」（悟理阶段），「修道」（修行阶段），「无学道」（究竟圆成阶段）等。古代又称比丘为「道士」（那时道徒是称为「方士」的），比丘自称为「贫道」，僧俗为「道俗」等。为了避免与老庄的「道」混淆不分，鸠摩罗什已译菩提为「觉」，但也有顺古而译为「道」的（菩提流支、真谛等，译语才更严格）。在大乘法法性空，法法本净的胜义中，菩提（道）也被形容为寂灭，不二，不生不灭，与老庄的「道」更接近些。所以在中国佛法中，「大道」，「至道」，「入道」──这一类名词，始终流传著，特别是江东，清谈玄学盛行的地方。
佛法到魏晋而盛行，主要为法法本性空寂的大乘般若学。般若空义的阐扬，是与「以无为道本」的玄学相互呼应的。慧远及罗什门下（如僧肇作「物不迁论」等），每引用老庄以说明佛法，有利于佛法的阐明，但也种下了佛道混淆的种子。般若是观慧的实践，是直从自身的现实出发，离执而悟入空性的，成菩萨行以趣入佛道的。空，从「因缘所生法」，极无自性去解入。缘有（幻有）即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。这与「何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本」（晋书王衍传）；从无而生成万化，从万化本源的「道」（无）去阐明一切──形而上的玄学，是并不相同的。传为僧肇所作《涅槃无名论》，不从修证契入的立场，说明涅槃的有余与无余，而从涅槃自身去说明有余与无余，多少有了形而上学的倾向。在南朝佛教的发展中，玄学或多或少的影响佛教，特别是在家佛学者。三论宗还大致保持了「佛法以因缘为大宗」的立场；天台宗的「性具说」，多一层从上而下的玄学色彩。上面的陈述，只是想说明一点：《绝观论》以「大道冲虚幽寂」开端，立「虚空为道本」，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。
「虚空为道本」──玄学化的牛头禅的形成，也是多种因缘所成的：一、义学盛行的南朝，即使受到玄学的多少影响，而总还能保持佛法的特质。从陈亡（五八八）到贞观十七年（六四三），法融成立禅室，义学的渐衰，已有半个世纪了。义学不明，佛法容易与世间学说相混杂。二、南朝佛教有反「唯心」的传统：如真谛在岭南译出大量的唯心论书，却不能在南朝流通，如《续僧传》卷一「拘那罗陀传」（大正五○．四三○中）说：
「杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陈世」。
贬抑「无尘唯识」的杨都硕望，是当时的显学三论宗。般若三论是心境（尘）平等，一切如幻，一切性空的，与有心无境说不同（嘉祥作《百论疏》，才会通无尘唯识）。天台宗教人「观心」，但在教学上，是「一色一香，无非中道」的心色平等论。达摩禅系以「安心」为方便，说「即心是佛」。法融立：「虚空为道本」，「不须立心，亦不强安」的禅门，明显的延续了南方反唯心的传统。三、《续僧传》卷二○（附编）《法融传》（大正五○．六○三下─六○四中）说：
「年十九，翰林文典，探索将尽」。
「丹阳牛头山佛窟寺，有七藏经画：一、佛经，二、道书，三、佛经史，四、俗经史，五、医力图符。……内外寻阅，不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕」。
法融遍读内外典籍，是一位精研般若而又传涉「道书」的学者。多读道书，也就不觉的深受其影响了！
「虚空为道本」：这里的「虚空」，是（性）空、空性、空寂、寂灭的别名，如经说：「如来法身毕竟寂寞犹如虚空」。「道」，原是玄学的主题，是不落于名言、心思的。凡言说所及的，心思所及的一切相对（佛法中称为「二」）法，都不等于道，道是超越一切而不可思议的。玄学说道「以无为本」，在佛法，应该说：「虚空为道本」。法融引玄学的「道」于佛法中，以道为佛法根本，契悟觉证的内容。法融从道来看一切，从众生来说，如《宗镜录》卷九（大正四八．四六三中）说：
「牛头初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故」。
道是离一切限量，离一切分别的。所以不能说为一人所得，为大家所分得。不能说各得一分，也不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏的，也不是本有的，因为这些都是限量分别边事。道本（本体、本原）只是空寂，是不二。（《宗镜录》引文，出《绝观论》一六．一七问答）。从道来说无情，那就是「无情有佛性」，「无情成佛」了，如《净名经私记》（大正四八．五五二中）说：
「体遍虚空，同于法界、畜生、蚁子、有情、无情，皆是佛子」。
《绝观论》说：
《三三「于是缘门复起问曰：道者独在于形器（一本作「灵」）之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道无所不遍也」。三四「问曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情约事，非正道也。但为罪人不达道，妄立我身，煞即有心。心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。凡夫无我合道者，视形如草木，被斫如（应缺一字）林。故文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏，此皆合道，同证无生，了知幻化虚妄，故即不论罪与非罪」。三五「问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，草木亦记。经云：于一微尘具含一切法。（又云：一切法）皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也」。
「道无所不遍」，道是没有有情、无情差别的，也没有有罪与无罪的差别。约凡夫情事，所以说有罪业，有生死。这里面，有不少语病：如凡夫不合道，而「草木无情久来合道」。有些人还不得受记，而草木却受记，这未免人而不如草木了。「道遍无情」，「无情成佛」，是牛头禅的特色，这正是酝酿成熟于南朝学统中的问题。三论宗嘉祥吉藏（五四八──六二二）撰《大乘玄论》，在卷三「佛性」章中（大正四五．四○中──下）说：
「理外既无众生，亦无佛性。……不但众生有佛性，草木亦有佛性；此是对理外无佛性，
以辨理内有佛性也。……若众生成佛时，一切草木亦得成佛，故经云：一切法皆如也」。吉藏的同门均正，撰《四论玄义》，在卷八中，明理内草木有佛性，也与吉藏所说相合。问者说：「众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻」，这大概是兴皇朗以来的新说。天台智顗，没有明文。但湛然（七一一──七八二）《止观辅行传宏决》（卷一之二），依智顗（一色一香，无非中道」，而约十义明无情有佛性（这一思想，后来为中国佛教──台、贤、禅、密所通用）。这可见牛头禅的「无情有性」、「无情成佛」、（「无情说法」），是继承三论与天台的成说，为「大道不二」的结论。然在曹溪门下，是不赞同这一见解的，如慧能弟子神会，答牛头山袁禅师问（神会集一三九）说：
「岂将青青翠竹同功德法身，郁郁黄花等般若之智？若言青竹黄花同法身般若，如来于何经中为青竹黄花授菩提记？若将青竹黄花同法身般若者，此即是外道说。何以故？为涅槃经云：无佛性者，所谓（原作「为」）无情物是」。
南岳门下道一（俗称马祖）弟子慧海（大正五一．二四七下）说：
「黄花若是般若，般若即同无情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录」！
道一大弟子百丈所说，见于《古尊宿语录》卷一（续一一八．八六），如说：
「无情有佛性，祗是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见（草木）受记而得成佛者」！
「青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若」，是（源出三论宗）牛头禅的成语。传为僧肇说（《祖堂集》一五归宗章），道生说（《祖庭事苑」卷五），都不过远推古人而已。牛头禅的这一见地，为曹溪下的神会、怀海、慧海所反对。唯一例外的，是传说为慧能弟子的南阳慧忠（约六七六──七七五）。《传灯录》卷二八所载「南阳慧忠国师语」，主张「无情有佛性」，「无情说法」（大正五一．四三八上）。慧忠是「越州诸暨人」（今浙江诸暨县），也许深受江东佛法的熏陶而不自觉吧！后来拈起「无情说法」公案而悟入的洞山良价，也是浙江会稽人。区域文化的熏染，确是很有关系的。东山宗说「佛语心为宗」，「即心是佛」，是从有情自身出发，以心性为本，立场是人生论的。牛头宗说「道本」，泛从一切本源说，是宇宙论的。东山与牛头的对立，在这些上，极为明白。
道本虚空，是不可以言诠，不可以心思的。这样的大道，要怎样才能悟入呢？宗密称之为「泯绝无寄」；体道的法要，是「本无事而忘情」。如《师资承袭图》（续一一○．四三六）说：
「牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也」。
《禅源诸诠集都序》卷上之一（大正四八．四○二下），《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七九），都有牛头宗意，可以参考。宗密说：「融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执」。这是很正确的！世间出世间法，一切都如幻如梦，本性空寂，是《般若经》所说的。本来空寂，迷执了就有这有那，这如幻、梦、镜像一样（《般若经》有十喻）。如《净名经私记》说：「如入夜梦种种所见，比至觉时，总无一物。今亦尔，虚妄梦中言有万法，若悟其性，毕竟无一物可得」（大正四八．五六四下）。这样的本来无一物，要怎样才能与道契合呢！宗密说：牛头宗以「丧我忘情」为修。法融是以「无心用功」为方便，也就是「无心合道」的，如《宗镜录》卷四五（大正四八．六八一中）说：
「融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说（「说」应是衍字）有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生著镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直（一作「但」）是空心性，照世间如日」。
这是「无心」的好解说。这一段，是依《智度论》以「易解空」喻「难解空」而来的。无心而达一切法本无，就是合道，所以《绝观论》说：「无心即无物，无物即天真，天真即大道」（第五问答）。「道」（菩提），「但是空心性，照世间如日」，如日照晴空一般；毕竟空寂中，无微不显，所以《心铭》说：「一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露」。
一切法差别相，只是心有所得。不但世间法，就是出世法，如有一毫相可得，「存法作解，还是生死业」（大正四八．五六四下）。所以初学者坐禅摄心，修观，从「道」来说，都是有所得的，不能与道相契合的。《心铭》就这样的标义（无智无得，无修无证）说：
「心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼」？
假使要「合道」，那就是「无心」，可说是无方法的方法。如说：
「分明照境，随照冥蒙（观不得）。……将心守静，犹未离病（摄心不得）。……菩提（道）本有，不须用求。烦恼本无，不须用除（不用求，不用除）。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守」。
「绝观忘守」，才能合道，所以入道的要门是：
「一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明自露」。
「欲得净心，无心用功。纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要」。
「但是法空心，照世间如日」，是悟证的境地。古人作方便的说明，就是：「以无心之妙慧，契无相之虚宗」。「般若无知，实相无相」。「定慧不二」；「般若方便不二」。《心铭》以为：在「灵知」、「妙智」中，「慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅槃城」。「惺惺无妄，寂寂明亮，万象常真，森罗一相」。「森罗一相」，就是《绝观论》的「森罗为法用」。这是在无二寂灭中，契入不思议无碍境界。《心铭》只是说：「三世诸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容」。《信心铭》对此说得更明显些：
「十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界，极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕」。
无住，无著，无欲，无所执，无所得，无分别，这些都是佛法所常说的（小乘经也不例外）。佛法说因修得证：第一义不可安立，无修无证，无圣无凡，而世俗谛──缘起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是「不依世俗谛，不得第一义」；「第一义皆因言说」：依言说得无言说，依分别入无分别，由观慧而达境智并冥，由心境而达不能（心）不所（境）。这样，才能理会「闻思修」在佛法中的必要意义。牛头禅的「无心合道」，「无心用功」，是从道体来说的。以为道是超越于心物，非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是「无心合道」，「无心用功」──发展出一种无方便的方便。其实，这是受了庄子影响的。庄子说：玄珠（喻道体），知识与能力所不能得，却为罔象所得。玄学化的牛头禅，以「丧我忘情为修」。由此而来的，如《绝观论》（第四五问答）说：
「高卧放任，不作一个物，名为行道。不见一个物，名为见道。不知一个物，名为修道。不行一个物，名为行道」。
发展所成的，南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以「安心」为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗──中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是「东夏之达摩」──法融。
「空为道本」，「无心合道」，可作为牛头禅的标帜，代表法融的禅学。「道」，在中国文化中，是一最重要的术语，为各家所共用。而老庄的形而上学，更以「道」为本（体），阐述现象界的原理，与人类应遵循的自然律。佛法传到中国来，译为中国文字，原是不能避免中国文字，像「道」（尽管含义不完全相合）那一类名词的。佛法而译为「道」的，有二：一、「菩提」，原义为「觉」，古译为「道」，所以称菩提场为「道场」，成菩提为「成道」，发菩提心为「发道心」，无上菩提为「无上道」等。二、末伽，这是道路的「道」，修行的方法与历程，如「八正道」，「方便道」，「易行道」，「见道」（悟理阶段），「修道」（修行阶段），「无学道」（究竟圆成阶段）等。古代又称比丘为「道士」（那时道徒是称为「方士」的），比丘自称为「贫道」，僧俗为「道俗」等。为了避免与老庄的「道」混淆不分，鸠摩罗什已译菩提为「觉」，但也有顺古而译为「道」的（菩提流支、真谛等，译语才更严格）。在大乘法法性空，法法本净的胜义中，菩提（道）也被形容为寂灭，不二，不生不灭，与老庄的「道」更接近些。所以在中国佛法中，「大道」，「至道」，「入道」──这一类名词，始终流传著，特别是江东，清谈玄学盛行的地方。
佛法到魏晋而盛行，主要为法法本性空寂的大乘般若学。般若空义的阐扬，是与「以无为道本」的玄学相互呼应的。慧远及罗什门下（如僧肇作「物不迁论」等），每引用老庄以说明佛法，有利于佛法的阐明，但也种下了佛道混淆的种子。般若是观慧的实践，是直从自身的现实出发，离执而悟入空性的，成菩萨行以趣入佛道的。空，从「因缘所生法」，极无自性去解入。缘有（幻有）即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。这与「何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本」（晋书王衍传）；从无而生成万化，从万化本源的「道」（无）去阐明一切──形而上的玄学，是并不相同的。传为僧肇所作《涅槃无名论》，不从修证契入的立场，说明涅槃的有余与无余，而从涅槃自身去说明有余与无余，多少有了形而上学的倾向。在南朝佛教的发展中，玄学或多或少的影响佛教，特别是在家佛学者。三论宗还大致保持了「佛法以因缘为大宗」的立场；天台宗的「性具说」，多一层从上而下的玄学色彩。上面的陈述，只是想说明一点：《绝观论》以「大道冲虚幽寂」开端，立「虚空为道本」，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。
「虚空为道本」──玄学化的牛头禅的形成，也是多种因缘所成的：一、义学盛行的南朝，即使受到玄学的多少影响，而总还能保持佛法的特质。从陈亡（五八八）到贞观十七年（六四三），法融成立禅室，义学的渐衰，已有半个世纪了。义学不明，佛法容易与世间学说相混杂。二、南朝佛教有反「唯心」的传统：如真谛在岭南译出大量的唯心论书，却不能在南朝流通，如《续僧传》卷一「拘那罗陀传」（大正五○．四三○中）说：
「杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陈世」。
贬抑「无尘唯识」的杨都硕望，是当时的显学三论宗。般若三论是心境（尘）平等，一切如幻，一切性空的，与有心无境说不同（嘉祥作《百论疏》，才会通无尘唯识）。天台宗教人「观心」，但在教学上，是「一色一香，无非中道」的心色平等论。达摩禅系以「安心」为方便，说「即心是佛」。法融立：「虚空为道本」，「不须立心，亦不强安」的禅门，明显的延续了南方反唯心的传统。三、《续僧传》卷二○（附编）《法融传》（大正五○．六○三下─六○四中）说：
「年十九，翰林文典，探索将尽」。
「丹阳牛头山佛窟寺，有七藏经画：一、佛经，二、道书，三、佛经史，四、俗经史，五、医力图符。……内外寻阅，不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕」。
法融遍读内外典籍，是一位精研般若而又传涉「道书」的学者。多读道书，也就不觉的深受其影响了！
「虚空为道本」：这里的「虚空」，是（性）空、空性、空寂、寂灭的别名，如经说：「如来法身毕竟寂寞犹如虚空」。「道」，原是玄学的主题，是不落于名言、心思的。凡言说所及的，心思所及的一切相对（佛法中称为「二」）法，都不等于道，道是超越一切而不可思议的。玄学说道「以无为本」，在佛法，应该说：「虚空为道本」。法融引玄学的「道」于佛法中，以道为佛法根本，契悟觉证的内容。法融从道来看一切，从众生来说，如《宗镜录》卷九（大正四八．四六三中）说：
「牛头初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故」。
道是离一切限量，离一切分别的。所以不能说为一人所得，为大家所分得。不能说各得一分，也不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏的，也不是本有的，因为这些都是限量分别边事。道本（本体、本原）只是空寂，是不二。（《宗镜录》引文，出《绝观论》一六．一七问答）。从道来说无情，那就是「无情有佛性」，「无情成佛」了，如《净名经私记》（大正四八．五五二中）说：
「体遍虚空，同于法界、畜生、蚁子、有情、无情，皆是佛子」。
《绝观论》说：
《三三「于是缘门复起问曰：道者独在于形器（一本作「灵」）之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道无所不遍也」。三四「问曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情约事，非正道也。但为罪人不达道，妄立我身，煞即有心。心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。凡夫无我合道者，视形如草木，被斫如（应缺一字）林。故文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏，此皆合道，同证无生，了知幻化虚妄，故即不论罪与非罪」。三五「问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，草木亦记。经云：于一微尘具含一切法。（又云：一切法）皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也」。
「道无所不遍」，道是没有有情、无情差别的，也没有有罪与无罪的差别。约凡夫情事，所以说有罪业，有生死。这里面，有不少语病：如凡夫不合道，而「草木无情久来合道」。有些人还不得受记，而草木却受记，这未免人而不如草木了。「道遍无情」，「无情成佛」，是牛头禅的特色，这正是酝酿成熟于南朝学统中的问题。三论宗嘉祥吉藏（五四八──六二二）撰《大乘玄论》，在卷三「佛性」章中（大正四五．四○中──下）说：
「理外既无众生，亦无佛性。……不但众生有佛性，草木亦有佛性；此是对理外无佛性，
以辨理内有佛性也。……若众生成佛时，一切草木亦得成佛，故经云：一切法皆如也」。吉藏的同门均正，撰《四论玄义》，在卷八中，明理内草木有佛性，也与吉藏所说相合。问者说：「众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻」，这大概是兴皇朗以来的新说。天台智顗，没有明文。但湛然（七一一──七八二）《止观辅行传宏决》（卷一之二），依智顗（一色一香，无非中道」，而约十义明无情有佛性（这一思想，后来为中国佛教──台、贤、禅、密所通用）。这可见牛头禅的「无情有性」、「无情成佛」、（「无情说法」），是继承三论与天台的成说，为「大道不二」的结论。然在曹溪门下，是不赞同这一见解的，如慧能弟子神会，答牛头山袁禅师问（神会集一三九）说：
「岂将青青翠竹同功德法身，郁郁黄花等般若之智？若言青竹黄花同法身般若，如来于何经中为青竹黄花授菩提记？若将青竹黄花同法身般若者，此即是外道说。何以故？为涅槃经云：无佛性者，所谓（原作「为」）无情物是」。
南岳门下道一（俗称马祖）弟子慧海（大正五一．二四七下）说：
「黄花若是般若，般若即同无情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录」！
道一大弟子百丈所说，见于《古尊宿语录》卷一（续一一八．八六），如说：
「无情有佛性，祗是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见（草木）受记而得成佛者」！
「青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若」，是（源出三论宗）牛头禅的成语。传为僧肇说（《祖堂集》一五归宗章），道生说（《祖庭事苑」卷五），都不过远推古人而已。牛头禅的这一见地，为曹溪下的神会、怀海、慧海所反对。唯一例外的，是传说为慧能弟子的南阳慧忠（约六七六──七七五）。《传灯录》卷二八所载「南阳慧忠国师语」，主张「无情有佛性」，「无情说法」（大正五一．四三八上）。慧忠是「越州诸暨人」（今浙江诸暨县），也许深受江东佛法的熏陶而不自觉吧！后来拈起「无情说法」公案而悟入的洞山良价，也是浙江会稽人。区域文化的熏染，确是很有关系的。东山宗说「佛语心为宗」，「即心是佛」，是从有情自身出发，以心性为本，立场是人生论的。牛头宗说「道本」，泛从一切本源说，是宇宙论的。东山与牛头的对立，在这些上，极为明白。
道本虚空，是不可以言诠，不可以心思的。这样的大道，要怎样才能悟入呢？宗密称之为「泯绝无寄」；体道的法要，是「本无事而忘情」。如《师资承袭图》（续一一○．四三六）说：
「牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也」。
《禅源诸诠集都序》卷上之一（大正四八．四○二下），《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七九），都有牛头宗意，可以参考。宗密说：「融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执」。这是很正确的！世间出世间法，一切都如幻如梦，本性空寂，是《般若经》所说的。本来空寂，迷执了就有这有那，这如幻、梦、镜像一样（《般若经》有十喻）。如《净名经私记》说：「如入夜梦种种所见，比至觉时，总无一物。今亦尔，虚妄梦中言有万法，若悟其性，毕竟无一物可得」（大正四八．五六四下）。这样的本来无一物，要怎样才能与道契合呢！宗密说：牛头宗以「丧我忘情」为修。法融是以「无心用功」为方便，也就是「无心合道」的，如《宗镜录》卷四五（大正四八．六八一中）说：
「融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说（「说」应是衍字）有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生著镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直（一作「但」）是空心性，照世间如日」。
这是「无心」的好解说。这一段，是依《智度论》以「易解空」喻「难解空」而来的。无心而达一切法本无，就是合道，所以《绝观论》说：「无心即无物，无物即天真，天真即大道」（第五问答）。「道」（菩提），「但是空心性，照世间如日」，如日照晴空一般；毕竟空寂中，无微不显，所以《心铭》说：「一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露」。
一切法差别相，只是心有所得。不但世间法，就是出世法，如有一毫相可得，「存法作解，还是生死业」（大正四八．五六四下）。所以初学者坐禅摄心，修观，从「道」来说，都是有所得的，不能与道相契合的。《心铭》就这样的标义（无智无得，无修无证）说：
「心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼」？
假使要「合道」，那就是「无心」，可说是无方法的方法。如说：
「分明照境，随照冥蒙（观不得）。……将心守静，犹未离病（摄心不得）。……菩提（道）本有，不须用求。烦恼本无，不须用除（不用求，不用除）。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守」。
「绝观忘守」，才能合道，所以入道的要门是：
「一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明自露」。
「欲得净心，无心用功。纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要」。
「但是法空心，照世间如日」，是悟证的境地。古人作方便的说明，就是：「以无心之妙慧，契无相之虚宗」。「般若无知，实相无相」。「定慧不二」；「般若方便不二」。《心铭》以为：在「灵知」、「妙智」中，「慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅槃城」。「惺惺无妄，寂寂明亮，万象常真，森罗一相」。「森罗一相」，就是《绝观论》的「森罗为法用」。这是在无二寂灭中，契入不思议无碍境界。《心铭》只是说：「三世诸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容」。《信心铭》对此说得更明显些：
「十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界，极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕」。
无住，无著，无欲，无所执，无所得，无分别，这些都是佛法所常说的（小乘经也不例外）。佛法说因修得证：第一义不可安立，无修无证，无圣无凡，而世俗谛──缘起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是「不依世俗谛，不得第一义」；「第一义皆因言说」：依言说得无言说，依分别入无分别，由观慧而达境智并冥，由心境而达不能（心）不所（境）。这样，才能理会「闻思修」在佛法中的必要意义。牛头禅的「无心合道」，「无心用功」，是从道体来说的。以为道是超越于心物，非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是「无心合道」，「无心用功」──发展出一种无方便的方便。其实，这是受了庄子影响的。庄子说：玄珠（喻道体），知识与能力所不能得，却为罔象所得。玄学化的牛头禅，以「丧我忘情为修」。由此而来的，如《绝观论》（第四五问答）说：
「高卧放任，不作一个物，名为行道。不见一个物，名为见道。不知一个物，名为修道。不行一个物，名为行道」。
发展所成的，南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以「安心」为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗──中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是「东夏之达摩」──法融。
