佛 之 心 法

　　一行禅师

　　目录

　　第一部分 四圣谛

　　第一章    进入佛心4

　　第二章    初转法轮5

　　第三章    四圣谛6

　　第四章    理解佛法7

　　第五章    一切皆苦吗？9

　　第六章    止、静、息、疗11

　　第七章    体会我们的痛苦13

　　第八章    实证寂乐17

　　第九章    正见19

　　第十章    正思惟22

　　第十一章    正念24

　　第十二章    正语31

　　第十三章    正业35

　　第十四章    正精进37

　　第十五章    正定40

　　第十六章    正命43

　　第十七章    二谛46

　　第十八章    三法印51

　　第十九章    三解脱门57

　　第二十章    佛之三身61

　　第二十一章    三宝63

　　第二十二章    四无量心67

　　第二十三章    五蕴70

　　第二十四章    五力73

　　第二十五章    六波罗蜜76

　　第二十六章    七菩提分84

　　第二十七章    十二因缘87

　　第二十八章    感受自性佛96

　　《转法轮经》98

　　《大四十经》100

　　《正见经》102

　　导   语

　　苦海无边，回头是岸。你心中痛苦的种子或许很强大，但是不要等到你没有痛苦的时候，才允许自己快乐。当花园里的一棵树生病的时候，你不得不细心地照料它。但是，不要因此而忽视了整片生机勃勃的树林。即使当你的心中充满痛苦的时候，你也仍然能够享受声明中的很多奇迹——美丽的日落，孩子的微笑，锦簇的花丛和茂盛的树木。仅仅痛苦是不够的，请不要被自己的痛苦囚禁起来了。

　　如果你体验过饥饿，你就会知道，有饭吃是一个奇迹。如果你遭受过寒冷之苦，你就会懂得，如何去欣赏眼前的快乐。如果一味地沉浸在自己的痛苦里，你就会错过当下的净土。不要逃避痛苦，但是也不要忘记生命中的奇迹，为了你自己，也为了众生的利益。

　　每个人都想快乐。我们心中有一股强大的力量在推动着我们朝着我们认为会使自己快乐的方向走。但是我们也许会因此而遭受很多的痛苦。我们必须领悟到，地位、复仇、财富、名誉或财产，在更多的情况下，是我们快乐的障碍，而不是快乐的助缘。我们要增强摆脱这些东西的愿望，这样，我们就能够享受到生命中时时可见的奇迹——蓝天、树木、我们可爱的孩子。练习三个月或六个月正念地坐禅、正念地行走和正念地关照之后，一种对于现实的深刻洞察就会在我们的心中生起，这样我们就能够活在当下、享受当下的生活，这种能力会把我们从所有的欲望中解脱出来，并给我们带来真正的快乐。

　　佛陀和一群比丘一起充满正念地吃完午饭之后，一位农夫非常焦虑地走了过来，问道：“比丘师父们，你们看到我的奶牛了么？我遭受了这么多的不幸，我觉得我简直活不下去了。”佛陀问他：“发生了什么事？”农夫说：“比丘师父们，今天早上，我所有的十二头奶牛都跑掉了。还有，今年我种的芝麻整个都被虫子吃光了！”佛陀说：“先生，我们没有看到您的奶牛。也许它们往那个方向跑了。”农夫朝那个方向走了之后，佛陀转向他的僧团，说：“亲爱的朋友们，你们知道你们是地球上最幸福的人么？你们既没有奶牛可以丢、也没有芝麻可以让虫子吃。”我们一直在努力地积聚财富，多多益善，而且我们以为这些“奶牛”对于我们的生存来说是必要的。但事实上，它们很可能成为妨碍我们活得快乐的障碍。放掉你的奶牛吧，这样，你才有可能真正得活得快乐。

　　——一行禅师

　　第一章    进入佛心

　　佛不是神，他是一个人，就像你和我一样；而且他如我们一样感受过痛苦。如果我们敞开心胸走向佛，他会注视着我们，目光充满了慈悲，他会说：“因为你心中有痛苦，所以你才有可能进入我的心。”

　　维摩诘居士说：“世间病，是故我病；众生苦，是故我苦。”同样的话佛陀也说过。请不要以为，因为你不快乐，因为你心中有痛苦，你就不能走向佛，恰恰是因为你心中有痛苦，佛与你之间的交流才成为可能。你我的痛苦乃是我们进入佛心和佛进入我们内心的基础条件。

　　四十五年间，佛陀一再地说：“我只是教给你们苦谛和灭谛（灭苦的方法）。”当我们辨认出并且承认自己的痛苦时，佛——这里指的是我们的自性佛——就会关照它，揭示出是什么导致了痛苦的产生，并且制定出行动步骤，把它转化为安详、喜悦和解脱。苦是佛陀曾经用它来解脱自己的方法，它也是我们获得解脱的工具。

　　苦海无边，回头是岸。你心中痛苦的种子或许很强大，但是不要等到你没有痛苦的时候，才允许自己快乐。当花园里的一棵树生病的时候，你不得不细心地照料它。但是，不要因此而忽视了整片生机勃勃的树林。即使当你的心中充满痛苦的时候，你也仍然能够享受声明中的很多奇迹——美丽的日落，孩子的微笑，锦簇的花丛和茂盛的树木。仅仅痛苦是不够的，请不要被自己的痛苦囚禁起来了。

　　如果你体验过饥饿，你就会知道，有饭吃是一个奇迹。如果你遭受过寒冷之苦，你就会懂得，如何去欣赏眼前的快乐。如果一味地沉浸在自己的痛苦里，你就会错过当下的净土。不要逃避痛苦，但是也不要忘记生命中的奇迹，为了你自己，也为了众生的利益。

　　我是在战争期间长大的。周围到处都是毁灭——孩子、大人、价值观、整个国家。作为一个年轻人，我遭受过很多痛苦。一旦觉悟之门打开了，你就不可能再把它关闭。战争在我心中留下的创伤仍然没有完全愈合。多少个夜晚，我清醒地躺着，用正念的呼吸，拥抱着我的人民、我的祖国和整个地球。

　　没有痛苦，你就不可能成长。没有痛苦，你就不可能获得你本来应该享有的安详与喜悦。请不要逃避你的痛苦。拥抱它并爱抚它。向佛走过去吧，与他坐在一起，把你的痛苦展示给他。他会带着慈悲和正念注视着你，并且为你指出拥抱你的痛苦和深入观照它的方法。借助智慧和慈悲，你将能够治愈你心底和世界的创伤。佛陀把苦称为圣谛，因为我们的痛苦有能力指给我们通向解脱的途径。请拥抱你的痛苦吧，让它展示给你走向安详的道路。

　　第二章    初转法轮

　　悉达多.乔达摩二十九岁的时候，离家去寻求灭除自己和众生痛苦的道路。他跟很多老师学过禅定。苦行六年之后，他坐于菩提树下发誓：不取正觉，誓不起此座。他通宵坐禅，当晨星升起的时候，他豁然大误，成为一位充满智慧与慈悲的佛。接下来的四十九天，他用于享受证悟的快乐。之后，他慢慢地走向萨尔奈德的鹿野苑，去和最初同他一起修行的五位苦行者分享他的智慧。

　　当这五个人看到他来了的时候，他们感到不安。他们认为，悉达多过去离弃了他们。但是，他看起来是这样地容光焕发，以至于他们身不由己地站起身来去欢迎他。他们给他洗了足，并给他水喝。佛陀说：“亲爱的朋友们，我已经深入地关照到了这一点，即没有一件事物能够孤立地存在，每一件事物都必须与其他一切事物互即互入地存在。我已经观照到一切众生皆有佛性。”他本来还想多说一些，但是这些苦行者们不知道是否应该相信他。于是佛陀问道：“我曾经对你们撒过谎么？”他们知道他没有，于是决定接受它的教法。接着佛陀就向他们开示了四圣谛：苦（苦的存在）、集（苦的产生）、灭（获得寂灭安乐的可能性），以及道（通向寂灭安乐的八正道）。听到这个开示，五位苦行者之一的乔陈如的心中生起了正确无误的见解。佛陀观见了这一切，大声宣布：“乔陈如了悟了！乔陈如了悟了！”从那一天起，乔陈如就被称为“了悟者”。

　　佛陀接着宣告：“亲爱的朋友们，以天、天人、婆罗门、修道者和魔为证，我告诉你们，我想你们所宣讲的一切，如果我们有亲身经历，我不会自称是觉者（“佛”字的本意为觉悟者），一个解脱了痛苦的人。因为我自己已经识别出了痛苦，理解了痛苦，观见了苦因，灭除了苦因，证实了寂灭安乐的存在，并获得了寂灭安乐，已经找到了通向寂灭安乐的道路，并且走到了这条路的尽头，实现了彻底的解脱，所以，现在我想你们宣布，我是一个大自在者。”那一刻，大地震动，诸天、人和其他遍宇宙的一切众生，同声赞道：“地球上有一个觉者出世了！他已经开始转起了法轮，大弘智慧和慈悲之道。”这次的开示，被记载在《转法轮经》中。从那以后，两千六百多年过去了，法轮一直在旋转。现在要靠我们这一代肩负起这个任务了——使法轮为了众生的利益而常转下去。

　　这部经包括三个要点。第一点是关于中道的开示。佛陀希望他的五个朋友放弃这个观点，即唯有苦行才是真正的修行。他已经通过亲身体验领教了——如果你毁掉了自己的健康，那你就没有力量证道了。此外他还说，要避免另一个极端，那就是沉溺于感官享受——被色欲所主宰，追名逐利，饮食无度，睡眠太多等等。

　　第二点是关于四圣谛的开示。这个开示不但在佛陀时代具有重大价值，在我们这个时代同样具有重大价值，乃至在未来的太平盛世里，仍然具有重大的价值。

　　第三点是关于入世。佛陀的教法不是逃避生活，而是帮助我们尽可能彻底地把自己与世界联系起来。八正道中有正语和正命。这些开示是为那些不得不在世间交往及谋生的人而作的。

　　《转法轮经》充满了喜悦和希望。它教我们如实地了知痛苦，并将我们的痛苦转化为正念、慈悲、安详和解脱。

　　第三章    四圣谛

　　证得了无上正等正觉之后，佛陀不得不寻找语言文字，与众生分享他的智慧。他已经有了水，但是还需要找到盛水的罐子，如四圣谛、八正道等等。四圣谛是佛法的精华。佛陀一直在如实地宣讲这些道理，直到他大涅磐。

　　“谛”这个字是由“言”和“帝”这两个汉字构成的。没有人能与皇帝的话相抗辩。这四谛不是用来争论的，他们是用来实修和实证的。如果我们拥抱痛苦，并且深入的观照它，那么我们的痛苦就是神圣的；如果我们不这样做，那么它就一点儿也不神圣。我们只会溺死在苦海里。

　　第一圣谛，苦。“苦”这个汉字的本义是“味道苦”。“乐”是甜的，“苦”是苦的。在某种程度上，我们所有的人都在受苦。我们的身心会有某些不适。我们必须能看出和承认这种痛苦的存在，并且去体会它。要做到这一点，我们就需要一位老师和一个僧团的帮助——这里的僧团是指修行中的道友们。

　　第二圣谛，集。是讲苦的起因、根源、本性、产生或生起。我们体味了痛苦之后，还要深入的观照它，以便看清它是怎样产生的。我们要鉴别出过去所摄取的导致我们痛苦的精神食粮和物质食粮。

　　第三圣谛，灭。通过避免做使我们痛苦的事情来停止制造痛苦。这真是个好消息！佛陀没有否认苦的存在，但是他也没有否认喜乐的存在。如果你以为佛教说“一切皆苦，而我们对此束手无策”，那就违背了佛陀的本意。佛陀教给我们如何去辨识出苦的存在，但是他也教给我们灭苦的方法。如果根本没有灭苦的可能性，那么修行又有什么用呢？故而第三谛告诉我们，疗救是可能的。

　　第四圣谛，道。这条路能够引导我们避免做使我们痛苦的事情。这是我们最需要的道。佛陀将其称之为“八正道”，即：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。

　　第四章    理解佛法

　　我们听法或学经的时候，唯一的工作就是敞开心胸。通常，当我们听到或读到新东西的时候，我们马上便把它与我们固有的观念相比较。如果相同，我们就接受它，并说它是正确的；如果不同，我们就说它是错误的。无论哪一种情况，我们都学不到东西。如果我们以开放的头脑和心灵去阅读或倾听，法雨就会渗透我们的心田。

　　阅读或倾听的时候，不要太着急。要像大地一样。当雨来了的时候，大地只是把自己向雨敞开。让法雨进来滋润深埋在你心中的种子吧！老师不能给你真理。真理已然在你心中。你只需要敞开自己的身体、头脑和心灵，使他的教导能够滋润到你心中智慧和慈悲的种子，就可以了。如果你让那些语言文字进入到你的心中，土壤和种子就会自动做余下的工作。

　　佛法的传播可以分为三个支流：原始佛教、部派佛教和大乘佛教。原始佛教包括佛陀在世时所讲的一切法。佛陀如灭一百四十年后，僧团分裂为两大部：大众部（字面意思是“大多数”，指那些想变革的人）和上座部（字面意思是“长老部”，指那些反对大众部变革的人）。这之后的一百年，上座部有分裂为两支——“说一切有部”和“分别说部”。分别说部得到阿育王的支持，在恒河流域比较盛行；而说一切有部则往北去了科什米尔。

　　佛陀在世和去世后的四百年间，他的教法只是口口相传。之后，斯里兰卡铜碟部（穿铜色长袍的人）——分别说部的一个分支——的出家人想把佛陀所讲的教法写在贝叶上，这项工作又过了100年才开始。据说，那时只有一位比丘（僧人）能够背诵全部佛经，而他有些傲慢，其他比丘不得不说服他背经，这样他们才得以把经文记录下来。当我们了解到这个情况的时候，我们感到有点儿不安。因为我们知道，一位傲慢的比丘或许不是传播佛法最好的媒介。

　　即使佛陀在世，也有像阿栗叉比丘这样的人，曲解佛法，并将它们错误的传播开来。显而易见，经过几个世纪以后，能够背诵经文的比丘中有一部分人，并不理解经文的甚深含义，或者至少，他们漏掉或更改了某些字句。结果，一些佛法甚至在它们被记录下来以前，就已经被歪曲了。例如，在佛陀圆满证道以前，他曾经尝试过不同的方法，以压制自己的心念，而这些方法并没有奏效。在一次讲法中，他描述道：

　　我想，为什么我不咬合牙齿，舌抵上腭，以心制心呢？然后，就像一位斗士抓住弱方的头或肩那样，而且为了制服那个人不得不一直压住他，一刻也不松手——于是我就这样做了：咬合牙齿，舌抵上腭，以心制心。当我这样做的时候，我全身大汗淋漓。尽管我并不缺少力量，尽管我一直保持着正念，没有失念，我的身心仍然不安和，而且我被这些努力搞得精疲力尽。这种修行，除了在我体内引起苦行的痛苦外，还引发了其他痛苦的感受，而且我没能制服我的心。

　　以后，这段话被插到其他经文里，变成了完全相反的意思：

　　就像一位斗士那样抓住弱方的头和肩，制服他，一直压住他，一刻也不松手。坐禅的比丘为了止息一些有害的善恶念头——当这些念头持续地生起来时——应该咬合牙齿，舌抵上腭，竭尽全力用他的心去打败他的心。

　　通常，为了弄清哪一种说法是真正的佛法，我们需要研究好几部经，并把它们加以比较。就像把珠宝穿在一起做一个项链。如果我们从佛法的整体来看每一部经，我们就不会执著于任何一个教法。通过比较研究和深入的考察文义，我们就能够推测出哪一种教法是可靠的、有助于我们的修行，哪一种教法可能是错误的表达。

　　当佛法在斯里兰卡被以巴利文记录下来的时候，佛教共有十八或二十个部派，每一个部派都有它自己集结佛法的版本。这些不派并没有分裂佛法，而只是同一件衣服上的经纬线。这些版本中的两种现在尚存于世：铜碟部经典和说一切有部经典。它们大约是在同一时期被记录下来的，前者是用巴利文，后者是用梵文和印度中北部方言。在斯里兰卡以巴利文记录下来的那些经典，就是我们今天所熟悉的南传佛教，或者叫做“上座部佛教”。说一切有部的经文就是我们今天所熟悉的北传佛教,现在已是残缺不全。幸运的事，它们被译成了汉文和藏文，而这些译本中的很多经典，今天仍然可以见到。我们必须记住，佛陀是不讲巴利文、梵文或者印度中北部方言的。他讲一种方言，叫做磨嘎地语，可是我们没有以佛陀自己的语言记录下来的佛经。

　　通过比较现存的这两种经典的版本，我们可以看出，哪些教法是在佛教分裂成部派以前就存在的。当两个部派的经文相同的时候，我们就可以得出结论，他们所说的一定是在分裂以前就存在了。当这两种版本不同的时候，我们就可以推测出，其中一种是错误的，乃至两种都是错误的。有些经典，北传佛教保存得比较好，而另外一些经典，南传佛教则保存得比较好。这就是有两种版本可以互相比较的好处。

　　佛教的第三条支流——大乘佛教，产生于公元前一或二世纪。佛圆寂后的几个世纪里，修习佛法成为比丘和比丘尼（女僧）的特权，居士仅限于以饮食、衣服、卧具、医药四事来供养正是的僧团。公元前一世纪时，佛教修行已经在很大程度上寺院化了。很多比丘、比丘尼似乎只是在为他们自己而修行。于是对这种现象的反动便不可避免了。大乘佛教徒们提出菩萨的理想，菩萨是为了每一个众生的利益而修行和进行教化的。

　　这三条支流是相互补充的。原始佛教不可能记下佛陀所教导的一切，所以对部派佛教和大乘佛教来说，重新发掘过去被遗忘或被忽视的教法就是非常必要的了。像所有传统事物一样，佛教为了保持活力和不断成长，也需要不时地更新自己。佛陀总是能找到表达他的觉智的新方法。自从佛世以来，为了向众生传播始自萨尔奈德鹿野苑的佛法，使他们能够共沾法味，佛教徒们一直在不断地开启新的法门。

　　经文和讲法并不等于法本身，也不是对法的现量证悟。它只是用语言概念传达证悟的一种方法。当你借用一张地图去巴黎的时候，一旦你已经到达了，你就可以把地图扔在一边，开始享受巴黎的乐趣了。如果你自始至终都带着地图，如果你被语言名相缠住了,你就会错过现实。佛陀多次说过：“我的法就好比因指见月，不要执指为月。”

　　在大乘佛教的传统里，有这样的说法：“依文解意，三世冤佛。离经一字，允为魔说。”经典是我们修行必不可少的指南，但是我们必须小心地阅读它们，要运用自己的智慧，并借助于老师和僧团。阅读经文或任何宗教读物以后，我们应该感到轻松，而不是更加沉重。佛法的意义在于唤醒我们真正的自我，而不是增加我们的知识储备。

　　有时候佛会拒绝回答别人向他提出的问题。哲学家婆磋种问道：“有我吗？”佛陀一语不发。婆磋种接着问道：“那您的意思是无我了？”可是佛陀仍然没有回答。最后，婆磋种离开了。佛陀的侍者阿难很疑惑，他问：“世尊，您一直教导说无我，您为什么不这样告诉婆磋种呢？”佛陀告诉阿难，他没有回答，是因为婆磋种是在寻找一种理论，而不是清除障碍的方法。

　　还有一次，佛陀听见一群弟子在讨论他是否讲过这样或那样的理论，佛陀就告诉他们：“四十五年来，我没有讲过一个字。”他不希望弟子们被文字概念束缚住了，即便是他自己讲的。

　　当一位考古学家发现一尊已然残损的雕像的时候，他会邀请擅长修复工作的雕塑家来研究那个时期的艺术，修复这尊雕像。我们必须做同样的工作。如果我们对于佛法有一个整体的了解，当它少了一块，或多了一块的时候，我们就能认出来，补上缺损，减掉多余的部分。

　　第五章    一切皆苦吗？

　　在我们修行的过程中，如果我们不注意，就有可能产生这种倾向，即把导师的话当成了教条或意识形态。自从佛陀说第一圣谛是苦以来，他的很多弟子都曾经想方设法来证明地球上一切都是苦的。“三种苦”的理论就是这样一种尝试。它并不是佛陀的教法。

　　第一种苦是“苦苦”，即与苦受相联系的苦，像牙疼的痛苦，发脾气的痛苦，像某一个冬日觉得太寒冷等等。第二种苦是“行苦”，任何聚合而成的东西都会解体的；因此，一切聚合而成的事物都被认为是苦的。甚至那些还没有衰败的事物，诸如山、河、太阳，都被看成是苦的，因为它们总会朽坏而最终导致苦。当你相信每一个聚合而成的事物都是苦的时候，你怎么可能找到快乐？第三种苦是“坏苦”。今天我们的肝脏可能健康状况良好，可是当我们老了的时候，它可能会给我们带来痛苦。庆祝快乐是没有意义的，因为它迟早会变成苦。苦是乌云，它遮蔽了一切。而快乐是梦幻，只有苦是真实的。

　　两千多年来，佛教学子们一致宣称佛陀教导说，一切想的对象——一切物理现象（桌子、太阳、月亮）和生理现象，以及心的所有善、恶、无记（非善非恶、不苦不乐的中间状态）状态都是苦的。佛陀过世之后一百年，修行者们就已经在重复这几句套话：“此是苦。生命是苦。一切皆苦。”他们以为，要像悟入第一圣谛，就必须重复这几句套话。一些论者说，没有这种持续的重复，就不可能悟入四圣谛。

　　今天有很多人在机械的念佛号或做类似的修行，他们相信，这会给他们带来智慧和解脱。他们被形式、语言和名相束缚住了，没有运用自己的智慧来接受和修习佛法。不运用自己的智慧，没有老师和能够指给你正确修行道路的朋友，这样地去修行，可能会很危险。当你将要执著于某件事物的时候，重复“生命是苦”这样的句子可能会帮助你提起觉照，但是它不能帮助你理解苦的本性，或者展示给你佛陀指给我们的道路。

　　这段对话反复出现在多部经中：

　　“比丘们，有为法是有常还是无常？”

　　“无常，世尊。”

　　“如果诸法无常，那它们是苦还是乐呢？”

　　“苦，世尊。”

　　“如果诸法为苦，我们能说它们是‘我’或有‘我’吗？”

　　“不也，世尊。”

　　当我们读到这段对话的时候，我们会以为佛陀在提供给我们一个理论——“诸法皆苦”——而我们必须在日常生活中去证明它。但是在同一部经典的其他部分，佛陀说，他只是希望我们有痛苦的时候能够辨认出痛苦，没有痛苦的时候能够辨认出快乐。在佛陀所讲的法被记录下来的那个时期，把一切事物都看成是苦这种观点，一定已经到到了广泛的修习，因为上面的引文，比辨认苦的教法和灭苦之道更为常见。

　　“无常故苦，苦故无我”这个论断，是不合逻辑的。当然，如果我们相信某件事物有常或有自我，而当我们发现它是无常和没有独立自我的时候，我们会痛苦。但是，在很多经文里，苦与无常、无我一起，被视为三法印之一。据说所有佛法都能经受住三法印的检验。把“苦”与“无常”和“无我”这两个教法摆在同一个层面上，是一个错误。无常和无我是普遍的。它们是一切事物的特性。而苦不是。不难看出，桌子是无常的，而且除掉所有非桌子的因素，如木头、雨水、阳光、家具制造者等等，它并没有一个独立的自我。但是它是苦吗？只有当我们把有常或独立的自我强加于它的时候，桌子才会使我们痛苦。当我们执著于某张特定的桌子的时候，不是桌子使我们痛苦，而是我们的执著使我们痛苦。我们可以同意嗔是无常的，没有独立的自我，并且充满了痛苦，可是谈论一张桌子或是一朵花充满了痛苦确是古怪的。佛陀教给我们无常和无我是为了帮助我们不被事相所束缚。

　　三种苦的理论试图证明苦的普遍性。生命中还剩下什么快乐呢？我们在涅磐中发现了它。在几部经中，佛陀教导说，涅磐，即完全熄灭了名相概念的那种快乐，才是三法印之一，而不是苦。在北传佛教的《杂阿含经》第262经里，这个观点被重复了四次。龙树菩萨也引用了另一部经，把涅磐列为三法印之一。对我而言，想象一种没有所知障的状态，比视一切事物皆苦，要容易得多。我希望学者和行者们开始接受这个教义，即一切事物都有无常、无我和涅磐的特性，而不要过分努力去证明诸法皆苦。

　　对一个对佛法的普遍误解是，我们所有的痛苦都是由贪造成的。在《转法轮经》中，佛陀确实说过贪是苦因，但是他这样说，是因为贪是烦恼名单上的第一个烦恼。如果我们运用自己的智慧，我们就能看出来，贪可以是一个苦因，但是其他烦恼，诸如嗔、痴、慢、疑和不正见，也会导致痛苦。痴造成了错觉，它要对我们的很多痛苦负责任。为了使经文短一些，因而更容易记诵，人们常常使用名单上的第一个词来代表整个名单。比如“眼”这个字，在很多经里被用于代表全体六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），而“色”常常被用于代表整个五蕴（色、受、想、行、识）。如果我们练习识别苦因，我们会发现，有时候它是贪，有时候是其他因素。说“生命是苦”太普遍了，说贪是苦因太简单化了。我们要说：“这种苦的根源是某某烦恼”，然后直呼其名。如果我们胃疼，我们就称它胃疼。如果头疼，我们就称它头疼。舍此之外，我们又如何去寻找发现苦因和治疗自己痛苦的方法呢？

　　佛陀确实教过苦谛，但是他也教过“现法乐往（愉快地安住于当下，从现实生活中的当下获得快乐，不必等到完全解脱之后才获得快乐）”的道理。为了在修行上取得成功，我们必须停止去证明诸法皆苦。事实上，我们不要试图去证明任何东西。如果我们以正念去感受苦谛，我们将能够辨认出我们特有的痛苦，它的特殊成因，以及消除这些原因、结束我们痛苦的方法。

　　第六章    止、静、息、疗

　　佛教禅修包括两个方面——止和观。我们倾向于强调“观”的重要性，认为它能够带给我们智慧，使我们从痛苦和烦恼中解脱出来。但是修习“止”是基础。如果我们不能止，我们就不可能获得智慧。

　　禅宗里有一个故事，讲的是一个人和一匹马，马跑得很快，看起来，那个骑马的人似乎正要去什么重要的地方。另一个人站在路边，朝他喊道：“你要去哪儿啊？”第一个人回答说：“我不知道！你问马吧！”这也是我们的故事。我们正骑在一匹马上，却不知道自己要往哪里去，也不能停下来。这匹马就是我们的习气，它正拖着我们往前走，而我们却无能为力。我们一直在跑，而这已经成了一种习惯。即使在睡眠中，我们也总是在斗争。我们的内心一直处于战争状态，因此我们很容易与他人挑起战争。

　　我们不得不学会“止”的艺术——停止我们的思虑，我们的习气力量、我们的失念以及控制我们的强烈情绪。当一种情绪像风暴一样袭击了我们的时候，我们便失去了安宁。我们打开电视，然后又关上；拾起书，然后又撂下。我们怎样才能停止这种焦躁不安的状态呢？我们怎样才能停止我们的恐惧、绝望、嗔恨和贪爱呢？我们可以通过正念的呼吸、正念的行走、正念的微笑和深入观察来获得止，从而理解事物的本来面目。当我们充满正念并深深地安住于当下的时候，理解、接收、爱和化苦为乐的愿心就会从我们的心中生起。

　　但是，我们的习气力量常常要强于我们的意志力。我们说了本不想说的话，做了本不想做的事，然后我们又为之感到后悔。我们使自己和他人痛苦，也造成了许多损失。我们可能发誓再也不这样做了，可是又做了。为什么？因为我们的习气在推动着我们。

　　我们需要借助正念的力量来辨认出习气，并用正念来观照它，以便停止我们走向毁灭的过程。有了正念，每当习气现形的时候，我们就有能力辨认出它了：“嗨，我的习气，我知道你在那儿！”只要我们对它微笑，它就会失去很大一部分力量。正念是能够帮助我们辨认出习气并防止它控制我们的一种力量。

　　失念则正好相反。我们在喝茶，可是我们却不知道自己在喝茶。我们与我们所爱的人坐在一起，可是我们却不知道她在那儿。我们走路，可是我们并不是真得在走。我们的心在别的地方，想着过去或未来。我们的习气之马正拖着我们走，我们成了它的俘虏。我们要把马停下来，恢复我们的自由自在本性，我们要使正念之光照耀在我们所做的每一件事情上，这样失念的黑暗就会消失。禅修的第一个作用就是止。

　　第二个作用是静。当一股强烈的情绪从我们的心中生起的时候，我们知道，这个时候去行动可能是危险的，但是，我们却没有力量和清晰的意识去避免它。我们必须学会“正念的呼吸”这门艺术，停止行动，首先使自己的情绪平静下来。我们必须学会变得像一棵橡树一样坚强稳固，而不是被风暴吹得东倒西歪。佛陀教给了我们很多方法，以帮助我们使自己的身心平静下来，并深入地观察它们。我们这些方法可以被概括为五个步骤：

　　（1）识别——如果我们生气了，我们说：“我知道此刻我的心中有怒火。”

　　（2）接受——当我们生气的时候，我们不否认它。我们接受存在着的事实。

　　（3）拥抱——我们把怒火拥入怀中，就好像一位母亲怀抱着她啼哭的婴儿。我们的正念拥抱着我们的情绪。仅此就足以平息我们的怒火。

　　（4）深入观察——当我们足够平静的时候，我们就能够深入地观察，以便发现是什么造成了这股怒火，是什么引起了我们婴儿的不安。

　　（5）领悟——深入观察的结果是理解了很多直接因缘和间接因缘，是它们引起了我们的怒火，导致了我们的婴儿啼哭。也许是我们的婴儿饿了。也许是尿布上的针扎着了他的皮肤。当我们的朋友很刻薄地对我们说话时，我们的怒火就被激起来了，可是，我们突然想起他今天情绪不好是因为他父亲要去世了。如是思维，直到我们对“是什么造成了我们的痛苦”获得了某种领悟。借助了这些领悟，我们就知道该做什么、不该做什么，以改变当时的情势。

　　静之后，第三个作用就是“息”。想象一下，有一个人站在河边，把一块卵石抛向空中，它落到了河里。这块卵石慢慢地沉落，不费任何劲儿就到达了河床。一旦到达河床后，它就停下来休息，让水从它身上流过。当我们练习坐禅的时候，我们可以让自己就像那块卵石一样的休息。我们可以让自己自然地沉入定境——休息，无需任何努力。我们必须学会“息”的艺术，让我们的身心得到休息。如果我们的身心有创伤，那么我们必须休息，以使这些伤口能够自然地愈合。

　　静使我们得到休息，而休息则是治疗的前提。当森林里的动物受伤了的时候，他们会找一个地方躺下来，彻底的休息好多天。它们不想食物或其他任何事情。它们只是休息，就这样，它们得到了自己所需要的治疗。当我们人类患病了的时候，我们只是焦虑！我们到处寻医问药，却从不止息下来。即使当我们去海滩或深山里度假的时候，我们也没有休息，回来时反而比去之前更疲劳了。我们必须学会休息。躺下来不是休息的唯一姿势，坐禅或行禅期间，我们都能够很好的休息。禅修未必是一项艰苦的劳动。就让你的身心像森林里的动物那样休息吧。不要斗争。没有什么要争取的。我再写书，但是我没有斗争。这也是在休息。请以一种快乐、悠闲的方式来读书。佛陀说：“我的法是无修而修。”请以一种不会使自己太疲劳的方式来修习，给你的身体、情绪和意识一个休息的机会。如果我们让我们的身心得到休息，那么它们就有能力把自己治好。止、静、息是治疗的前提。如果我们不能停滞，我们毁灭的过程就会继续下去。这个世界需要治疗。个体、团体和国家都需要治疗。

　　第七章    体会我们的痛苦

　　佛陀一共转了十二次法轮——四圣谛中的每一谛转三次。为了理解四圣谛——不是用头脑而是亲身体证——我们必须修习十二转法轮。

　　第一转被称为“示转”。我们感觉到有些事情不太对头，但是我们又不能确切地说出究竟是什么不对头。我们努力地想逃避，但是，我们又逃避不了。我们试图否认我们的痛苦，但是它却顽固地存在着。佛陀说，受苦而不知道我们在受苦，这比一匹骡子驮着不可想象的重担还要痛苦。首先我们必须意识到我们正在受苦这一事实，然后确定痛苦的根源是肉体的、生理的还是心理的。我们的痛苦需要被确认下来。

　　识别、确认我们的痛苦，就像医生诊断疾病一样。他说：“我压这儿，疼么？”我们说：“嗯，疼。这儿疼。”我们心里的伤口成为我们修禅的对象。我们把它们展示给我们的医生看，把它们展示给佛看，即我们自己看。我们的痛苦就是我们自己，我们要用慈悲和无害的态度来对待它。我们要拥抱我们的恐惧、憎恨、苦恼和嗔怒：“我亲爱的痛苦，我知道你在这里。我在这儿陪着你，我会照看你的。”我们不要逃避痛苦；相反，要以我们所有的勇气和温柔，去识别、接受和确认它。

　　第二转被称为“劝转”。在识别和确认了我们的痛苦之后，为了理解痛苦的真实本性，也即它的成因，我们需要花时间去深入地观察它。同样的，在观察了我们的症状之后，医生说：“我会深入地观察它。这个病是可以搞清楚的。”他或许需要一个星期的时间去处理检测结果，了解我们吃的食物，我们的生活态度，我们的作息习惯，等等。但是他已经下决心要搞清楚我们的病因。

　　我们的痛苦，如疾病、沮丧、棘手的关系或恐惧等等，需要被理解，因此，我们要像医生那样，下决心去搞清楚它。我们练习坐禅和行禅，我们要求朋友老师的指导和支持——如果我们有的话。当我们这样去做的时候，我们就会发现，我们痛苦的原因是可以弄清楚的，而且我们会尽一切努力去弄清它的底蕴。在这个层面上，我们的修行仍然是“有漏”的。

　　第三转被称为“证转”，可以表述为“痛苦已经被理解了”。在此，我们着手去实践在第二转时就已经开始的努力——医生告诉了我们病名和所有的病症。在研究、思维和休息第一圣谛之后，我们做到了不再逃避痛苦。现在，我们能够叫出我们痛苦的具体名字，并能够便认出它的所有特征。仅此就足以给我们带来“无漏”的喜悦。

　　成功的诊断出自己的不适之后，在一定的时间段内，我们仍然继续给自己制造痛苦。我们会通过自己的言行和思想来火上浇油，而自己对此却往往没有意识到。第二圣谛的第一转是“示转”：我们正在继续制造痛苦。佛陀说：“当某件事物已经存在了的时候，我们必须承认它的存在，并深入观察它的本性。当我们深入观察的时候，我们就会发现促使它形成并继续滋养着它的几种食。”接着，佛陀详尽的阐述了会导致我们快乐或痛苦的四种食——粗食、触食、思食和识食。

　　第一种食是粗食。我们的饮食会造成精神上或肉体上的痛苦。我们必须学会区分出什么是有益的、什么是有害的。当我们采购、烹调和食用食物的时候，我们要修习正见。佛陀举了下面这个例子：一对年轻夫妇和他们两岁大的孩子要穿越一片荒漠，可是他们的粮食都吃光了，反复考虑之后，这对夫妇俩认识到，为了存活下来，他们不得不杀死他们的儿子，吃他的肉。他们计算着，如果他们每天吃儿子多大一块肉、把余下的抗在肩上风干，就能坚持走完剩下的路程。但是随着他们每吃孩子的一口肉，这对年轻的夫妻就悲号不已。讲完这个故事之后，佛陀问道：“亲爱的朋友们，你们认为这对年轻男女很乐意吃他们儿子的肉吗？”“不，世尊。他们不可能乐意吃他们儿子的肉。”佛陀说：“可是很多人在吃他们父母儿孙的肉却还不自知呢。”

　　我们的很多痛苦都来源于没有正念地吃东西。我们必须学会维护我们身心康乐的饮食方式。当我们抽烟、喝酒或吸毒的时候，我们就是在吃自己的肺、肝和心。如果我们有孩子，我们做这些事情就是在吃我们孩子的肉。我们的孩子希望我们健康而强壮，因此我们要学会正念地饮食。

　　我们必须深入地观察，以便看清楚，我们应该怎样选择食物才能使我们以这样一种方式来吃，即既能维护我们共同的康乐、把我们和其他物种的痛苦减到最低程度，又能使大地继续成为我们所有生灵的生命之源。如果我们吃东西的时候，毁掉了众生或环境，我们就是在吃我们自己儿女的肉。我们要一起来深入地观察，讨论如何吃、吃什么和不吃什么。

　　第二种食是触食。我们的六根（眼耳鼻舌身意）不停地在与六尘接触，而这些接触就成为我们意识的食物。当我们驱车穿过一座城市的时候，我们的眼睛看到那么多的广告牌，广告牌上的图像都进入了我们的意识。当我们捡起一本杂志的时候，杂志上的文章和广告就是我们意识的食物。那些激起我们对财产、性和食物的贪欲的广告，很可能是有毒的。如果读报纸、听新闻、或谈过一次话以后，我们感到焦虑不安或筋疲力尽，我们就知道我们刚才是在于毒素打交道。

　　电影是我们眼根、耳根和意根的食物。当我们看电视的时候，电视节目就是我们的食物。有的孩子每天花五个小时看电视，那些电视画面浇灌着他们心中的贪爱、恐惧、嗔怒和暴力的负面种子，而他们正是从这里摄取养分的。我们面临着这么多有毒的色、声、香、味、触、法，它们掠夺了我们身心的健康和暗了。当你感到绝望、恐惧或沮丧的时候，很可能是因为你已经通过触食摄取了太多的毒素。不仅仅孩子们需要得到保护，以便防止他们受到暴力和不健康的电影、电视节目、书刊杂志及游戏的影响，我们这些成年人也有可能被这些传播媒介所毁掉。

　　如果我们充满正念，我们就会知道自己是正在摄取恐惧、憎恨和暴力的毒素，还是正在吸收能够增长我们智慧、慈悲和度生愿望的食物。通过修习正念，我们明白了听、看或接触某一类事物，会使我们感到轻松和安宁；而听、看或接触另一类事物，会使我们感到焦虑、悲伤或压抑。这样，我们就知道了应该借出什么、应该避免什么。我们的皮肤保护我们不受细菌的感染。抗体帮助我们抵御体内的侵略者。我们必须调动和食用我们意识中与此相当的部分，以保护我们，使我们免受不健康的感官对象的毒害。

　　佛陀曾经讲了这个令人心惊肉跳的比喻：“有一头母牛得了一种可怕的皮肤病，它的皮肤几乎已经脱落光了。当你把它带到一座古城墙或一棵老树边上的时候，树皮里所有的生物都出来了，趴在母牛的身上吸血。当我们把它带到水里时，情形依然如此。甚至当它只是暴露在空气中，小昆虫们都会飞拢来吸血。”佛陀接着说：“我们的处境也是如此。”

　　我们面临着种种色、声、香、味、触、法的侵犯，它们中的很多东西滋长着我们心中的贪爱、暴力、恐惧和绝望。佛陀建议我们在六门的每一门处都设置一个哨兵,也就是正念，以便保护我们自己。用你的佛眼去考察你即将摄取的每一种食。如果你看到它是有毒的，那么你就要拒绝看、听、品尝或触摸它。只摄取你肯定是安全的食。五种正念训练（五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）能帮你很大的忙。作为个体、家庭、城市和国家，我们必须走到一起来，讨论自我保护和生存的战略。为了走出我们身处的危境，修习正念必须是集体性的。

　　第三种食是思食——我们心中想要某种东西的愿望。意愿是我们一切行动的基础。如果我们认为，使我们快乐的方法是成为一家大公司的总裁，那么我们的一切言行都会指向那个目标。即使睡眠的时候，我们的意识也会继续围绕它工作。或者假设我们相信，我们所有的痛苦和我们家庭的痛苦，都是由过去侮辱了我们的某个人所带来的；那么我们就会相信，只有使那个人受到伤害，我们才会快乐。于是我们的生活就被单一的复仇的愿望主宰了，我们所说的每一句话，我们所计划的每一件事，都是为了惩罚那个人。夜里我们做着复仇的梦。我们以为这样会把我们从愤怒和憎恨中解脱出来。

　　每个人都想快乐。我们心中有一股强大的力量在推动着我们朝着我们认为会使自己快乐的方向走。但是我们也许会因此而遭受很多的痛苦。我们必须领悟到，地位、复仇、财富、名誉或财产，在更多的情况下，使我们快乐的障碍，而不是快乐的助缘。我们要增强摆脱这些东西的愿望，这样，我们就能够享受到生命中时时可见的奇迹——蓝天、树木和我们可爱的孩子。练习三个月或六个月正念地坐禅、正念地行走和正念地观照之后，一种对于现实深刻的洞察就会在我们心中生起，这样我们就能够活在当下、享受当下的生活，这种能力会把我们从所有的欲望中解脱出来，并带给我们真正的快乐。

　　一天，佛陀和一群比丘一起充满正念地吃完午饭之后，一位农夫非常焦虑地走了过来，问道：“比丘师父们，你们看到我的奶牛了么？我遭受了这么多的不幸，我觉得我简直活不下去了。”佛陀问他：“发生了什么事？”农夫说：“比丘师父们，今天早上，我所有的十二头奶牛都跑掉了。还有，今年我种的芝麻整个都被虫子吃光了！”佛陀说：“先生，我们没有看到您的奶牛。也许它们往那个方向跑了。”农夫朝那个方向走了之后，佛陀转向他的僧团，说：“亲爱的朋友们，你们知道你们是地球上最幸福的人么？你们既没有奶牛可以丢、也没有芝麻可以让虫子吃。”我们一直在努力地积聚财富，多多益善，而且我们以为这些“奶牛”对于我们的生存来说是必要的。但事实上，它们很可能成为妨碍我们活得快乐的障碍。放掉你的奶牛吧，这样，你才有可能真正得活得快乐。

　　佛陀还举了另外一个触目惊心的比喻：“两个强壮的人拖着一个人，想把他扔到火坑里去。他无法抵抗，最终他被扔到燃烧着的火焰上去了。”佛陀说，那两个强壮的人就是我们自己的意愿。我们不想受苦，可是甚至于我们藏识中的习气之种却把我们拖到了痛苦的火坑里。佛陀建议我们深入地观察自己意愿的本质，比便看出它是正在推着我们朝解脱、安详和慈悲的方向走，还是朝痛苦和不幸的方向走。我们要学会看出我们正在吃的思食的种类。

　　第四种食是识食。我们的意识包含着所有的种子，它们是由我们自己过去的行为、我们的家庭和社会种下的。我们每天的思想言行都流入到了我们的意识之海，它们塑造了我们的身心和世界。我们可以通过修习慈、悲、喜、舍四无量心来滋养我们的意识，或者我们也可以用贪、嗔、痴、慢、疑来喂养它。我们的意识每时每刻、日日夜夜地都在吃东西，而它所消耗的食物就成为我们生活的主要内容。我们必须非常小心，看看自己所摄取的是哪一种食。

　　佛陀还举了另外一个可怕的例子来说明这个道理：“一个危险的凶手被抓获了，他被带到了国王面前，国王判了他斩刑。‘把他带到院子里，插上三百把尖刀。’中午，一个士兵报告说：‘陛下，他还活着。’国王宣布：‘再捅他三百次！’傍晚，士兵又来报告国王说：‘陛下，他还没有死。’于是国王下了第三次命令：‘用王国里最锋利的三百把尖刀插在它身上。’佛陀接着说：‘通常，我们也是这样对待我们的意识的。’”每次我们把毒素摄取到意识里，就像给自己插上了三百把尖刀。我们痛苦，而且我们的痛苦都喷溅到了我们周围人的身上。

　　当我们修习第一圣谛第一转的时候，我们如实地辨认出了痛苦。当我们处于一种棘手的人际关系中的时候，我们要能辨认出“这是一种棘手的关系”。我们的修行就是，与我们的痛苦在一起，并照看它。当我们修习第二圣谛的第一转时，我们要深入地观察我们痛苦的本性，以便看出一向以来我们一直在喂它何种食物。在最近的几年、几个月里，我们是怎样生活的？而这种生活又是怎样滋长了我们的痛苦的？我们要能辨认出自己所摄取的诸食，并观察：“当我这样想、那样说、这样听或那样做的时候，我的痛苦就增长了。”在我们开始修习第二圣谛之前，我们还是习惯于为自己的不幸而谴责别人。

　　深入地观察需要勇气。如果你愿意，可以使用铅笔和纸。坐禅期间，如果你清晰地看见你痛苦的某种症状，把它写下来，然后为你自己：“一向以来，我摄取了何种食在滋养和支持这种痛苦？”当你开始认识到自己一向以来所摄取的是何种食的时候，你或许会哭起来。为了真正的活在当下，为了拥抱你的痛苦如同母亲怀抱着她的婴儿，你要全天的运用正念的力量。只要拥有正念，你就能够与困难呆在一起。修行并不意味着只单一地运用你自己的正念、定力和智慧。你还可以从你的道友和老师那儿得到正念和定慧的受用。有些事情就连一个孩子也能看出来，而我们自己却未必看得出来，这是因为我们被自己的观念囚禁了。把你写下来的拿给一位朋友看，并请教他们的观察和见解。

　　如果你与一位朋友坐在一起进行坦率的谈话，决心要找出你痛苦的根源，最后，你将能够清晰地看到它们。但是如果你自己保留着痛苦，它可能会一天比一天强大。仅仅看出你痛苦的原因，就会减轻你的负担。舍利弗说：“当一件事情发生的时候，如果我们深入地观察它，看到事实的核心，看到它的根源和滋养着它的食物，我们就已经是走在解脱之道上。”当我们能够辨认出自己的痛苦、并看清它的原因的时候，我们就会拥有更多的安详和喜悦，我们就已经是走在解脱的路上。

　　在第二圣谛的第二个层面“劝转”上，我们清楚地看到，如果我们停止去摄取导致我们痛苦的种种食，我们就有可能获得真正的快乐。如果我们知道自己的身体正在受苦是因为我们的饮食、睡眠或工作方式不恰当，那么我们就应该发誓以更健康的方式来摄取食物、睡眠及工作。我们要鼓励自己截断痛苦之因。只有借助于坚强的意志——不再做同样的事——我们才能保证法轮常旋转。

　　正念这种力量能够帮着我们获得“止”。我们要研究自己现在所摄取的食物种类，并决定哪些可以继续吃，哪些不能再吃。我们可以与朋友、家人一起来坐禅、一起观察。如何正念地摄取食物、保护我们的身心、保护我们的家庭、社会和环境，对于我们来说，这些都是重要的讨论课题。当我们要注意力转向痛苦的时候，我们就会发现自己具有使自己快乐起来的潜能。我们就会看到痛苦的本性以及走出痛苦的方法。这就是为什么佛陀将痛苦称之为“圣谛”的原因。在佛教里，当我们使用“苦”这个字时候，我们是指那种能够为我们指示解脱之道的苦。

　　有很多修行方法能够帮助我们正视自己的痛苦，诸如正念地行走、正念地呼吸、正念地坐禅、正念地饮食、正念地观察和正念地倾听。一个充满正念的步履，能够使我们深深地体验到我们心中和周围所存在的美和快乐。陈太宗，十三世纪越南的一位伟大禅师曾经说过：“随着每一个脚步，你都触摸到了实相的大地。”如果你整天练习正念地行走和深深地倾听，你就是在把四圣谛转化为行动。当苦因已经被发现的时候，疗救救成为可能。我们发誓要避免摄取那些给我们制造痛苦的食物，我们还要发誓要接纳那些健康美好的食物。

　　在第二圣谛的第三转“证转”层面上，我们不仅发誓而且确实停止了摄取那些给我们制造痛苦的食。有些人以为要停止痛苦，就必须停止一切——色、受、想、行、识，这种想法是错误的。第二圣谛的第三个层面可以被描述为“饥来吃饭困来眠”。当有人已经到到了这一层次的时候，他就会拥有某种特定的轻松和自在。他想做的完全与正念地练习相一致,他不会做任何伤害他自己或他人的事情。

　　孔子说：“三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十而从心所欲，不逾矩。”从心所欲，你可以从自己的心意自在的来去，这就是“无为而无不为”。痛苦不再生起。这一层次不是你可以模仿的某种东西。你必须内证这一层次。

　　十九世纪末，越南有一位法师叫一定，他请求国王允许他辞去一所国家寺院的住持职务，这样他就可以生活在山上的一所小茅棚里，照料他上了年纪的母亲。很多官员供养他，请求他另找一所寺院，但是他更愿意过简单的生活，沉浸在巨大的安详与喜悦里。一天，他母亲生病了，想吃鱼。他下到市场里，像一些小贩讨了一条鱼，把它提回山上去了。旁观者问道：“一个出家人拿着一条鱼做什么？”可是达到了像一定师傅那样境界的人，可以做他想做的任何事情而不违背戒律。在第二圣谛的第三个层次上，你只需做你自己。形式是无关紧要的。但是要注意！首先自己必须有真正的智慧，真正的自在！

　　第八章    实证寂乐

　　当我们牙疼的时候，我们知道牙不疼是一种幸福。可是以后，当我们牙不再疼的时候，我们也就不再珍惜自己牙不疼时候的状况。修习正念可以帮助我们欣赏已经存在的安乐。有了正念，我们就会珍惜自己的幸福，并且使它持久。我经常问心理治疗专家们：“为什么你们只跟病人谈苦呢？为什么不去帮助他们接触同时存在着的快乐的种子呢？”心理治疗专家们要帮助他们的病人接触到第三圣谛——灭谛。为了给他们的病人心中快乐的种子浇水，我鼓励他们与病人一起练习行禅和茶禅。

　　请问一问你自己：“是什么滋养着我心中的快乐？是什么滋养着别人心中的快乐？我为我自己和他人心中的快乐提供足够的营养了么？”这些是关于第三圣谛的问题。如果你懂得怎样去享受已经拥有的珍宝，那么，灭苦——寂乐——就是可以达到的。你有眼睛能看东西，肺能呼吸，腿能走路，嘴唇能微笑。当你正处在痛苦中的时候，请深入地观察你的处境，并去寻找业已存在的、唾手可得的快乐因素。

　　当我们开始修习第三圣谛的第一个层次的时候，我们已经拥有了某种程度的快乐，但是，我们还没有能够清楚地意识到这一点。我们是自在解脱的，但是我们不知道自己是自在解脱的。当我们年轻的时候，我们强壮而健康，但是我们不懂得欣赏这一点。即使有人试图告诉我们，我们也无法意识到自己所拥有的东西。只有当我们走路有困难的时候，我们才会意识到，有健康的双腿是一件多么幸运的事。

　　第三圣谛的第一转是辨认出离苦得乐的可能性。如果此刻我们没有安详和快乐，至少我们可以回忆一下过去我们所体验过的某种安详和快乐，或者观察别人的安详和快乐。我们看到，寂乐是可能的。

　　第二转是“鼓励”我们自己去寻找安详和快乐。如果你想做园艺工作，你就必须弯下腰去接触土壤。园艺工作是一种修行，而不是一个观念。为了修习四圣谛，你必须亲自去深入接触那些能给你带来安详和快乐的事物。当你这样做的时候，你才能意识到，走在大地上是一个奇迹，洗盘子是一个奇迹，与一群朋友一起修行是一个奇迹。最大的奇迹就是活着。只要认识到我们的痛苦不值得自己去为之痛苦，我们就可以结束它。

　　佛陀直面自己的痛苦，并发现了解脱之道。不要为了拥抱那些令人愉快的事物而逃避那些令人不愉快的事物。把你的双手插入泥土，直面困难，种植新的幸福。

　　一位学生曾经告诉我：“当我去参加聚会的时候，人们看起来似乎都很快乐。可是当我往表面下看进去的时候，我看见了那么多的焦虑和苦痛。”首先，你的快乐是有限的，尤其是那种仅仅掩盖着痛苦的快乐。拥抱你的痛苦吧，对它微笑，找出就在那儿与他同在的快了之源。佛菩萨们也痛苦，他们和我们之间的区别就在于，他们知道怎样把自己的痛苦转化为快乐和悲悯。就好像园艺师们在喜欢花朵和厌恶垃圾上不起分别心。他们懂得如何把垃圾转化成为花朵。不要厌弃你的痛苦。直面它，你的快乐将会变得更深刻。你知道苦和乐都是无常的。学习培养快乐的艺术吧！

　　像这样的修习，你就进入了第三圣谛的第三转——苦和乐是不二的。当你达到这个层次的时候，你的快乐就不再脆弱。它是真正的喜悦。

　　第四圣谛是道谛，即离苦之道。首先医生深入地观察了我们痛苦的本性，接着他肯定，去除我们的痛苦是可能的，然后他开了一个药方，指出了一条离苦的道路。

　　在修习第四圣谛的第一转时，我们认识了八正道——正见、正思维、正语、正命、正精进、正念和正定，他们可以引导我们脱离痛苦。

　　在第二转中我们鼓励自己去修习这八正道。这是通过闻、思、修而实现的。而我们学习的时候，不管是读经、听法还是讨论，都要保持一个开放的心胸，这样，我们就能找到把我们所学的东西转化为实践的方法。如果学后不思不修，那就不是真正的学习。

　　在这一层次上，我们发现，道与我们生活中的实际困难息息相关。所以，与我们的实际痛苦不相干的修行，不是我们所需要的道。有很多人，当他们看到不负责任的生活已经成为他们痛苦的根源、而转变他们的生活风格就可以结束他们的痛苦的时候，他们往往就在自己生活中的困难时期觉醒了。转化是逐步进行的，可是一旦我们清楚地看到我们痛苦的原因，我们就可以努力的改变自己的行为，结束我们的痛苦。如果我们察觉到我们的心脏功能不好，而烟酒和胆固醇是其原因的话，那么我们就直接停止摄取这些东西。在道的第二个层次上，自在解脱每天都在增长。当我们把自己所学的东西付诸实践的时候，道就开始变得真实起来。

　　佛陀建议我们识别出一直滋养着我们痛苦的诸食，然后直截了当地停止摄取它们。我们要尽自己的最大努力，并请我们的兄弟姊妹们帮助我们。我们不能指望我们的难题自己走开。我们必须作某些事情，而不做另一些事情。当我们决定停止滋养我们的痛苦的时候，解脱的道路就开始展现在我们面前，这就是通往安乐的八正道。

　　佛陀是医生。这就是他为什么请我们把自己的痛苦展现给他看的原因。我们也是医生。我们必须下决心去转化我们的困难，肯定寂乐是可能的。佛陀发现了通向寂乐的八正道，并要求我们遵从它。第四圣谛的第三转，即我们在修这个道。

　　当你的禅修指导者非赔给你一个公案的时候，诸如“孤掌相击时如何？”或者“如何是祖师西来意？”你必须问自己，这与我的实际痛苦——我的压抑、我的恐惧、或者我的嗔怒有关么？如果它与这些实际问题没有丝毫关系，那么它可能不是你所需要的道。请用一种能够转化你痛苦的方式来参究公案。

　　“这是苦，我们要看清这种苦。我们要清楚的理解这种苦的根源。我已经看到了这种苦。我已经看到了它是如何现行的。我已经看清了它的内容和它的根源。”这些是修行，而不仅仅是宣言。“如实观”是在我们生活和修行中形成的。

　　当乔梵波提比丘听到他的同伴们说：“谁看到了苦，谁就看到了集（苦的形成）、灭（苦的结束）和道”的时候，他补充道：“我亲耳听到佛陀说：‘诸比丘，谁看到了苦，谁就看到了集、灭和灭苦之道。谁看到了集，谁就看到了苦、灭和道’。谁看到了灭，谁就看到了苦、集和道。谁看到了道，谁就看到了苦、集和灭。’”互即互入世佛陀所有教法的一个重要特征，当你接触到“一”的时候，你就接触到了“一切”。

　　理解四圣谛互即互入之本性是很重要的。当我们深入观察四圣谛中的任何一谛时，我们也就看到了其他三个圣谛。当我们深入地观察苦谛时，我们也就看到了苦是怎样形成的。当我们深入观察苦谛时，我们也就看到了如何去结束这种痛苦和享受安乐。当我们深入观察苦谛时，我们也就看到了道之功效。深入地观察第一圣谛，我们就从中看到了第二、第三和第四圣谛。四圣谛是一体的。

　　为了见道，我们需要苦。集、灭和道都可以在苦的核心里找到。如果我们害怕触摸自己的痛苦，我们就不可能实证安乐解脱之道。不要逃避。去感受你的痛苦，并拥抱它，与它讲和。

　　佛陀曾经说过：“如果你明白你的痛苦是怎样形成的时候，你就已经是行进在离苦之路上了。”如果你知道“什么出现了”和“它是怎样出现的”，那么你就已经是在解脱之路上了。

　　如果我们根据八正道来生活，我们就会增长寂乐，我们的生活就会充满喜悦、安详和奇迹。可是如果我们的道不正，如果我们的日常生活方式中有贪、嗔、痴和恐惧，如果我们休息八邪道，那后果自然就是苦。修行就是要直面我们的痛苦，并转化它，以便获得寂乐。我们要研究八正道，学会在日常生活中把它付诸实践。

　　第九章    正见

　　八正道的每一个练习是正见。正见首先是对四圣谛——我们的痛苦（苦）、我们痛苦的形成（集）、我们的痛苦能够被转化的事实（灭）、以及转化的途径（道）的深刻理解。佛陀曾经说过，正见是坚信有人已经能够转化他们的痛苦。长老舍利弗补充说，正见即是了知我们摄取的四种食物中的何种食带来了何种后果。

　　舍利弗把正见描述为区分善根和非善根的能力。在我们每个人心中，在意识的不同层面，都有善根和非善根——或言善种和非善种，如果你是一个忠诚的人，那是因为你心中有忠诚的种子。如果你生活在一个环境中，在那里，你忠诚的种子得到了浇灌，你就会成为一个忠诚的人。但是，如果你的背叛的种子得到了浇灌，就连你爱的人你也可能会背叛。你也许会为之感到内疚，但是，如果你心中背叛的种子变得非常强大，你就有可能会那样做。

　　修习正念能够帮助我们区分我们藏识中所有的种子，并给那些最健康的种子浇水，当一个人朝我们走来的时候，只看他一眼，我们就会感到不舒服。可是，当另外的人路过时，我们可能马上就喜欢上了她。我们各自身上的某种东西触动了我们心中相对应的某颗种子。如果我们深爱自己的母亲，如果每次想到父亲的时候我们就感到紧张，那么很自然地，当我们看到一位长得像我们母亲的年轻女士的时候，我们就会欣赏她；而当我们看到一个触发了我们对父亲的回忆的男人时，我们就会感到不舒服。通过这种方式，我们可以“看到”我们心中的种子——对我们母亲的爱种和与我们父亲有关的受伤害的种子。当我们开始认识到我们储藏室里的种子的时候，我们就不会再对自己或他人的行为感到惊讶。

　　佛性的种子——觉悟和如实理解事物的能力——也存在于我们每个人的心中。当我们合掌向另外一个人问讯的时候，我们就是承认了他或她心中的佛性之种，当我们这样朝一个孩子问讯时，我们是在帮助他或她健康自信地成长起来。如果你播种谷子，谷子就会生长起来；如果你播种小麦，小麦就会生长起来。如果你以一种善良的方式做事，你就会快乐；如果你以一种不良的方式做事，你就是在给自己心中贪爱、嗔恨和恼害的种子浇水。正见就是要能够辨认出哪些种子是善的，并鼓励自己浇灌那些种子。这就叫做“有选择的接触”。我们需要来一起讨论，分享彼此的体会，以便加深我们对这种修行和五戒的理解，尤其是第五戒——关于我们所摄取食的修习。

　　我们的“见”是以“想”为基础的。在中文里，“想”这个字上半部分是“相”，意即“标记”、“符号”，或者“现象”，下半部分是“心”，意即“心”或“精神”。想总有一个“标记”，而且在很多情况下，那个标记是虚妄的。佛陀建议我们，不要被我们所觉知事物愚弄。他告诉须菩提：“凡所有相，皆是虚妄”。在很多情况下，佛陀也开示说，我们的想大部分是错误的，而我们的痛苦大部就是来源于错误的想。我们不得不反问自己，“我能肯定吗？”，直到我们清楚地看到我们错误的想会妨碍我们拥有正见这一事实。

　　想意味着想某物。我们总是相信我们想的对象是在主体之外的，但是，那是错误的。当我想月亮的时候，月亮是我们的。当我们对朋友们微笑的时候，朋友也是我们，因为她是我们想的对象。

　　当我们想一座山的时候，这座山就是我们想的对象。当我们想月亮的时候，月亮就是我们想的对象。当我们说：“我能够在花朵里看到我的识”，它的意思是，我们能够从花朵里看到白云、阳光、泥土和矿物质。但是我们怎么能够在一朵花里看到我们的识呢？这朵花就是我们的识。它是我们想的对象。它就是我们的想。想意味着想某物。想意味着能想和所想一起现前。我们正在注视的那朵花是我们想的一部分。我们的识存在于花朵之外，这个观念必须清除掉。一个没有客体的主体是不可能存在的。清除一方而保留另一方也是不可能的。

　　我们想的根源，我们看事物的方法，都植根于我们的藏识。十个人看同一朵云，就会有十种关于的不同的想。它是被想成一只狗、一把锤子还是一件上衣，取决于我们的心——我们的悲哀、我们的记忆、我们的愤怒。我们的想带着各种各样的主观错误，然后，我们根据自己的想，对我们所想对象，或赞扬，或责备，或谴责，或抱怨。但是，我们的想是由我们的烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑和不正见构成的。我们是快乐还是痛苦，在很大程度上取决于我们的想。所以，深入地观察我们的想，并了解它们的根源，是很重要的。

　　我们有一个关于快乐观念。我们相信，只有某些特定的条件才会使我们快乐。但是，往往恰恰是那些关于快乐的观念妨碍了我们的快乐。为了摆脱想，我们不得不深入地对它进行观察。这样，想就会变成一种智慧，一种对道的体证。这种智慧既不是想也不是非想。它是一种澄澈的洞察，即如实地看待事物。

　　我们的幸福和我们周围人的幸福，取决于我们正见的程度。深入地观察事物，即对我们身内和身外正在发生的事情了了分明，是把我们自己从由错误的想所造成的痛苦中解脱出来的方法。正见不是一种意识形态，一种思想体系，它甚至也不是道。它是我们所拥有的能够契入生活之实相的活生生的智慧，一种能够给我们带来安祥和慈悲的深刻洞见。

　　有时候，当我们看到自己的孩子在做某些事情，我们知道这些事情将来会使他们受苦，可是当我们试图告诉他们的时候，他们却不愿意听。我们所能做的一切，就是去激发他们心中正见的种子，将来在某个困难的时刻，他们或许能够从我们的指导中获得益处。我们不能对一个从来没有尝过桔子的人解释桔子是怎么回事。不管我们描述得有多么好，我们也无法给别人这种直接经验。他必须亲自去品尝它。只要我们说了哪怕一个字，他就已经被束缚住了。正见是不可描述的。我们只能指点正确的方向。正见甚至也不能由老师来传达。老师能帮我们识别出已经贮存在我们识田中正见的种子，而且他还能帮助我们树立起修行的自信，以便我们把这颗种子撒进我们日常生活的土壤。但是，真正的园丁是我们自己，而不是老师，我们必须学会怎样去给我们心中的善种浇水，以便它们就能开出正见的花朵。浇灌善种的工具就是正念地生活——正念地呼吸，正念地行走，在正念中过好我们生活中的每一刻。

　　1966年，在费城的一次和平聚会上，一位记者问我：“你是从北越来的还是从南越来的？”如果我说我是从北越来的，他会以为我是亲共的；如果我说我是从南越来的，我会以为我是亲美的。所以我告诉他：“我是从中间来的。”我想帮他去掉他的名相概念，面对就在他眼前的事实。这是禅的语言。有位禅宗的和尚看到一只美丽的大雁飞过，他想把这快乐与正在和他同行的师兄一起分享。可是当时他的师兄正弯腰，把一粒石子从鞋子里取出来。当他抬头往上看时，大雁已经飞过去了。他问：“你想让我看什么？”年轻的和尚只好保持沉默。太虚大师说过：“只要树在你身后，你就只能看到它的影子。如果你想接触事实，你就不得不转过身来。”“图像教学”是使用语言文字，而“实物教学”是用实物来让你体会。

　　如果你来到梅村呆上一天，你就会有一个关于梅村的概念，但是这个概念不是真正的梅村。你或许会说：“我已经去过梅村了”，可是事实上，你只是去过你概念中的梅村。虽然你已经去过梅村，你的概念或许会比从来没有去过那儿的人的概念要稍好一点，但是，它仍旧只是个概念而已。它不是真正的梅村。你对事实的概念（或者说想）不是事实本身。当你被自己的想和概念束缚住了的时候，你就失去了事实。

　　修行就是要超越概念，这样你就能契入事物的本性。“无念”是非概念之道。只要存有念（这里指非正念），就不可能见到实相和真谛。“无念”意味着没有错误的观念，没有错误的概念。它并不意味着没有正念。因为有了正念，当某件事情是正确的时候，我们就知道它是正确的；当某件事情是错误的时候，我们就知道它是错误的。

　　我们在练习坐禅，我们的心中想到了一碗西红柿汤，所以我们以为这是错误的修行，因为我们原想要专注于自己呼吸。但是，如果我们修习正念，我们会说：“我正在吸气，我正在想西红柿汤。”这已经是正念了。正确与否不是客观的。它是主观的。

　　相对而言，有正确的的观点和错误的观点。但是，如果我们更深入观察，我们会看到，所有的观点都是错误的观点。没有一种观点是真理本身。它只是从一点上来看的；这就是为什么它被称之为“观点”。如果我们走到另一点上，我们看事物就会不同了，并且认识到我们的第一个观点是不完全正确的。佛教不是观点的集合。它是帮助我们排除错误观点的一种修行体系。我们观点的质量可以一直提高。从终极真实的角度来看，正见就是扬弃了所有的观点。

　　当我们开始修习正见的时候，我们的见解只是对教义的一种模糊的概念。但是，理性认识是远远不够的。正见的种子、佛性的种子都在我们的心中，但是它们被层层愚痴、痛苦和失意掩盖住了。我们必须把我们的观点付之于实践。在闻思修的过程中，我们的观点日益变得充满智慧，并且建立在我们真实体验的基础之上。当我们修习正念的时候，我们就会看到每个人（包括我们自己）心中佛性的种子。这就是正见。有时候，它被描述成诸佛之母般若波罗蜜多，即那种能够使我们得到解脱的慈悲和智慧的力量。当我们修习正念地生活的时候，我们的正见就会开花，我们心中所有其他道的要素都会开花。

　　八正道的八种修行是互相滋养的。当我们的见解变得更“正确”的时候，我们心中的八正道的其他要素也都会变得深刻。正语是建立在正见的基础之上的，而且它也滋养着正见。正念和正定使正见加强和加深。正业必须建立在正见的基础之上。正命使正见更清晰。正见既是道的所有其他要素的因，又是它们的果。

　　第十章    正思惟

　　当正见在我们心中已经变得很坚固的时候，我们就拥有了正思惟。我们需要正见作为思惟的 础，如果我们训练自己正思惟，我们的正见就会得到提高。思惟是我们的心语。正思惟使我们的语言清楚有用。因为思惟常会导致行动，所以我们需要正思惟来引导我们走正业之路。

　　正思惟反映了事物存在的方式。错误的思惟导致我们以一种颠倒的方式来看问题。但是修习正思惟是不容易的。通常我们的身体在做一件事情的时候，而我们的心中却在想着另一件事情。身和心没有统一起来。有意识的呼吸是一个重要环节。当我们把注意力集中到自己的呼吸上的时候，我们就把身心带回到了一起，重新成为一个整体。

　　当笛卡尔说：“我思，故我在”的时候，他的意思是，我们可以通过“我们的思惟存在着”这个事实来证明我们自己的存在。他下结论说，因为我们正在思考，所以我们才真正地存在。我却更愿意得出相反的结论：“我思，故我不在。”只要身心不在一起，我们就会迷失，就不可能真正地说“我们存在于此”。如果我们修习正念地呼吸，并去感受我们心中和周围已经存在的那些能够使人净化和使人神清气爽的因素，我们就会获得安祥和不动。正念的呼吸能够帮助我们不再被过去的痛苦和对未来的焦虑所占领。它能帮助我们与当下的生命保持联系。我们的思想有很多是不必要的。那些想法是很狭隘的，它们当中没有蕴含多少智慧。有时候我们感到自己脑子里仿佛有一台录音机——一直在开着，日日夜夜——而我们却无法关掉它。于是我们变得焦虑而紧张，做各种各样的恶梦。当我们修习正念的时候，我们就是在开始倾听自己的心之录音带，并且能够注意到我们的思惟是有用的还是无用的。

　　思惟分两部分——“寻”（毗怛迦，最初的心念，）和“伺”（毗遮罗，发展的心念）。寻就是诸如此类的念头：“今天下午的文学课，我要交一篇杂文。”这个念头发展下去可能就是疑惑我们正在做的作业是否正确，交上去以前我们是否应该再读一遍，如果我们交晚了老师会不会注意，等等。毗怛迦（寻）是最初的念头。毗遮罗（伺）是最初念头的发展。

　　在禅定的第一个层次，上述两种思惟都存在。在第二个层次，它们都不存在。我们处于与实相的更深的接触之中，脱离了语言名相。去年，当我与一群孩子在森林里散步的时候，我注意到其中的一个小姑娘思考了很长一段时间。最后，她问我：“和尚爷爷，那棵树的树皮是什么颜色？”“就是你所看到的颜色，”我告诉她。我希望她能够进入就在她眼前的这个精彩的世界。我不想加上另外一个概念。

　　与正思惟相关的四个练习：

　　（1）“你肯定吗？”——如果路上有一条绳子，而你把它想成了一条蛇，恐惧感就会随之而升起。你的想越错误，你的思惟就会越错误。请在一张大纸上写下这句话：“你肯定吗？”并把它挂在你常常能看得见的地方。反复地问你自己这个问题。错误的想会导致错误的思惟，并造成不必要的痛苦。

　　（2）“我正在做什么？”——有时候我会问我的某个学生，“你正在做什么？”以帮助他从有关过去和未来的思惟中摆脱出来，回归当下的一刻。我问这个问题是为了帮助他“活着”——就在此地，就在此时。要回答，他只需微笑一下就可以了。仅仅这一个动作就表明了他真实的存在。

　　问你自己，我正在做什么？会帮助你克服想快快做完事情的习惯。对你自己微笑，并且说，洗盘子是我生命中最重要的工作。当你问“我正在做什么？”的时候，请深入地思考这个问题。如果你的念头把你带走了，你就需要用正念来介入。当你的心真正在那里的时候，洗盘子可以成为一种深刻而快乐的体验。但是如果你在洗盘子的时候在想其它的问题，那么你就是在浪费自己的时间，而且大概也洗不好盘子。如果你心不在焉，那么即使你洗了84000个盘子，你的劳动也没有什么功德。

　　梁武帝曾问菩提达摩（中国禅宗创始者），他在全国上下大修庙宇，得到了多少功德。菩提达摩说：“没有功德。”但是，如果你充满正念地洗一个盘子，如果你在修建一座小小的庙宇的时候深深地安住于当下去——心不去想别的地方，也不关心名闻利养或者得到别人的首肯——那么，从这一行动当中所产生的功德将是无边无际的，而你也将会感到非常快乐。经常问一下你自己，我正在做什么？当你的思惟没有把你带走、你在充满正念地做事情的时候，你将会很快乐，并且会成为其他很多人快乐的源泉。

　　（3）“嗨，习气。”——我们倾向于固守于自己的习惯，哪怕那些习惯使我们痛苦。工作狂就是一个例子。过去，我们的祖辈为了使餐桌上有食物，不得不几乎全时工作。可是今天，我们的工作方式带有很大的强迫性，它妨碍了我们与生命发生真正的接触。我们无时无刻不在想着自己的工作，几乎没有时间呼吸了。我们要为充满正念在观赏樱桃花和饮茶留出片刻闲暇。我们的行为方式取决于我们的思惟方式，而我们的思惟方式则取决于我们的习气。当我们认识到这一点的时候，我们只要说“嗨，习气，”然后与我们的习惯思惟模式和行为模式做好朋友。当我们能够接受这些根深蒂固的观念、并不再为它们感到内疚的时候，它们就会丧失很大一部分力量，无法再影响我们。正思惟导致正确的行动。

　　（4）菩提心。菩提心就是我们的“慈悲心”，它是为了给众生带来幸福而开发自身智慧的深沉愿望。它是修习正念地生活的原动力。有菩提心做为我们思惟的基础，我们所做的每一件事情，或者所说的每一句话，都会帮助别人得到解脱。正思惟还会引发正精进。

　　佛陀曾经提供了很多方法，来帮助我们转化令人烦恼的心念。他曾经讲过一个方法，就是“换钉子”。就像一位木匠钉进一只新钉子、取代一只锈钉子一样，我们可以用善念来取代恶念，如果我们不断地受到不善的思惟模式的侵袭，那么，我们就要学会“换钉子”，用善的思惟模式替换那些不善的思惟模式。佛陀曾经把不善的思惟比作脖子上缠了一条死蛇。为了防止不善的心念生起，他说，最简单的方法莫过于生活在一个健康的环境中，即生活在一个修习正念生活的团体里。借助师兄弟和师姐妹的帮助，保持正思惟就容易多了。住在一个好环境中是一味预防药。

　　正思惟就是与正见一致的思惟。它是一张地图，能够帮助我们找到自己的道路。可是当我们到达目的地的时候，我们要放下地图，完全进入现实。“无思而思”是一句著名的禅语。当你修习正见和正思惟的时候，你就是安住于当下，你将会从中感受到快乐、安祥和自在的种子，并医治和转化你的痛苦，而且你是在真正地为很多其他人而活着。

　　第十一章    正念

　　正念是佛法的核心。习惯上，正念是八种修行之道的第七种，可是在这儿，为了突出它的重要性，我把它排到了第三位。当正念存在的时候，四圣谛和八正道的其它七个要素也就存在。当我们充满正念的时候，我们的思惟就是正思惟，我们的语言就是正语，如此等等。正念是能够把我们带回当下的那种力量。培养我们自己心中的正念，我是培养我们的自性佛，就是培养圣灵。

　　根据佛教心理学，“作意”是一种遍行心所，它的意思是，我们总是在注意某个事物。当我们完全安住于当下的时候，我们的作意可能是“相应的”；当我们在注意某个事物、而它把我们从此时此地带走的时候，我们的作意就是不相应的。一个好园丁知道怎样用粪肥培养鲜花。同样地，正念接受一切事物而不加任何评判或作出反应。它是包容的，慈爱的。这种修行是为了找到全天保持相应作意的方法。

　　“念”的梵文单词是“smriti”，它的意思是“忆持”、“记得”。念就是要记得回归当下。中国人使用“念”这个字符有两个部分：上部分的意思是“今”、“现在”，下部分的意思是“心”。正念的第一个奇迹就是活在当下，并且能够深深地感受蓝天、鲜花和我们孩子的微笑。

　　正念的第二个奇迹是，使其他的人或事物——天空、花朵、我们的孩子，也活在当下。你和你的爱人呆在一起。你们有机会深深地凝视对方。但是，如果你不能完全地活在当下，一切将会像一场梦。

　　正念的第三个奇迹是滋养你作意的对象。你最后一次看着你所爱的人的眼睛、并且问：“你是谁？我亲爱的？”那是在什么时候？不要满足于表面的回答。再问她：“你是谁？是谁把我的痛苦作为她的痛苦、把我快乐作为她的快乐、把我生死作为她的生死？我的爱人，你为什么不是一滴露珠、一只蝴蝶或一只鸟儿？”你用你的整个生命存在去问。如果你对你所爱的人不给予适当的注意，这就是一种残害。当你们在小汽车里坐在一起的时候，如果你沉浸在自己的思绪里，觉得你已经了解她的一切，她就会慢慢地死掉的。可是，借助于正念，你的作意就会浇灌这朵正在枯萎的花儿。“我知道你在这里，在我身边，而这使我很愉快。”通过作意，你将能够发现很多新的精彩的事情——她的喜悦，她的潜能，她最深刻的渴望。如果你不修习相应的作意，你怎么能说你爱她呢？

　　正念的第四个奇迹是减轻他人的痛苦。“我知道你很痛苦。这就是我跟你呆在一起的原因。”你可以这样说，或者只是通过你注视她的方式把这个意思表达出来。如果你不是真正活在当下，如果你正在想别的事情，减轻痛苦的事情就不可能实现。在困难时刻，如果你有一位朋友，他能够真正地与你呆在一起，你要知道你是幸运的。爱意味着通过相应的作意去滋养对方。当你修习正念的时候，你使自己和对方同时活在当下了。“亲爱的，我知道你在这儿。你的存在对我来说是宝贵的。”如果你们在一起的时候，你不把这句话说出来，当她去世或发生意外时，你就只有哭的份儿了，因为在发生意外之前，你不知道怎样和她真正快乐地呆在一起。

　　当一个人生命垂危的时候，如果你坚定、沉着地与他坐在一起，仅仅这一行动，就足以帮助他安祥地离开人间。你的存在就像一个神奇的咒语，具有改变事物的力量。当你的身语意处于完美的统一状态的时候，在你讲出一个字之前，咒语就已经发挥作用了。正念的前四个奇迹属于禅定的第一个阶段，奢摩他——止、静、息、疗。一旦你已经使自己平静下来了，并且不再散乱，你的心就能够聚集到一点上，这样，你就为开始深入观察做好了准备。

　　正念的第五个奇迹是，深入地观察（毗婆舍那，“观”），它也是禅定的第二个阶段。因为你是平静、专注的（“止”），所以你可以真正深入地观察（“观”）。你反觉照之光打在你作意的对象上，与此同时，你也就是把觉照之光打在了自己身上。你观察你作意的对象，同时，你也看到了自己的储藏室里充满了珍宝。

　　正念的第六个奇迹是智慧。当我们理解了一件事情的时候，通常我们会说：“我明白了。”我们看到了以前没有看到的东西。觉悟和智慧来自于我们心中。当我们充满正念的时候，深深地去感受当下这一刻，我们就能够深入地看和听，而其结果总是智慧、包容、慈悲和拔苦与乐的愿望。智慧恰恰是慈悲的基础。当你理解了某人的时候，你会情不自禁地慈悲地对待他（她）。

　　正念的第七个奇迹是转化。当我们修习正念的时候，我们就接触到了生命中的那些使人净化和使人神清气爽的因素，并且开始转化我们自己的痛苦和这个世界的痛苦。为了我们的身心健康，我们想克服一个习惯，比如抽烟。当我们开始这个修行的时候，我们的习气可能会仍然比我们的正念要强大，所以我们不能指望一夜之间就停止吸烟。我们只要在吸烟的时候知道自己在吸烟就可以了。当我们继续修习，深入地观察，并且看到抽烟对我们的身心、家庭和团体所造成的后果的时候，我们就会下决心戒烟了。这是不容易的，可是修习正念能够帮助我们清楚地看到抽烟的欲望和后果，最终我们会找到一个戒烟的方法。僧团是重要的。曾经有一个人来到梅村，他努力戒烟已经好几年了，可是没有成功。在梅村，他第一天就戒烟了，因为团体的力量是这样强大。“这儿没有一个人抽烟，我为什么要抽烟呢？”要改变一个习气可能需要好几年的时间，可是当我们确实去做的时候，我们就可心停止生死轮回，即已经持续了多生多劫的痛苦和混乱的恶性循环。

　　修习正念的第七个奇迹，能够帮助我们过上健康快乐的生活，转化我们的痛苦，给我们带来安祥、喜悦和解脱。

　　在《四念处经》中，佛陀为我们提供了修习正念的四个对象（法）。在很多佛教国家里，比丘和比丘尼们都背诵这部经，当他们离开人世时，人们又朗诵这部经给他们听。每周至少读诵一遍《四念处经》是很有益的，再加上《安般守意经》和《胜妙独处经》。你也许愿意把这三本经放在床头上，当你旅行的时候，也可以随身携带着它们。

　　四念处是我们依处的基础。没有它们，我们的房子就会荒废；没有人打扫除尘，或收拾整理，我们的身体就会变得不清洁，我们的感受就会充满痛苦，我们的内就会积存着一大堆烦恼。当我们真正在家的时候，我们的身心和受将会成为自己和他人的一个庇护所。

　　第一念处是“即身观身”。很多人厌恶他们的色身，他们觉得自己的色身是一个障碍，于是他们就想虐待它。当梅村的一位比丘尼耆那妹妹教瑜伽的时候，她总是这样开始，她说：“让我们注意我们的身体。吸气，我知道我的身体正站在这里。呼气，我对我身体微笑。”这样练习，我们就会更新对自己身体的看法，并与它和平相处。在《念身非常经》中，佛陀讲述了一些方法，以帮助我们了解自己的身体内在发生的事情。我们完整一如地即身观身。我们从觉照我们身体的所有姿势和运动开始。当我们坐着的时候，我们知道我们在坐着。当我们站着的时候，我们知道我们在站着。行、卧亦复如是。当我们这样修习的时候，正念就产生了。这种修行被称为“唯了别”（或译为“清净观”）。

　　佛陀教给我们即身观身的第二个方法是，辨认出我们的身体从头顶到脚底的所有部分。如果我们长着金黄色头发，那么我们就觉知它，并对它微笑；如果我们长着灰色的头发，我们也觉知它，并对它微笑；如果我们长着灰色的头发，我们也觉知它，并对它微笑。我们观察自己的前额是光滑还是有皱纹的。借助于正念，我们感受自己的鼻子、嘴、胳膊、心脏、肺、血液等等。佛陀教我们辨认我们身体的三十二个部分，他说，这个修行就好比一个农夫，来到他的阁楼上，取下一个大袋子，里面装满了豆子、谷物和各种各样的种子。他把袋子搁在地上，打开，当里面的东西都落在地板上，从而辨出哪是大米，哪是豆子，哪是芝麻，等等。用这种方式，我们辨认出眼睛是眼睛，肺是肺。在坐禅或躺下来的时候，我们都可以练习这种方法。以这种方式来正念地审视我们的身体，大概需要半个小时。当我们观察我们身体的每一个部分的时候，我们要对它微笑。这种观想所产生的慈悲和关爱，具有治疗的功能。

　　佛陀提供的即身观身的第三个方法是，看清构成身体的每一个元素：地、水、火、风。“吸气，我看见了我身体里的地大。呼气，我对我身体里的地大微笑。”“地大”是指坚性的事物。当我们看到我们身体内外的地大的时候，我们就会认识到，我们和宇宙之间并不存在什么界限。接下来，我们辨认出我们身体内外的水大，“吸气，我注意到了我身体里水大。”我们的身体百分之七十以上的是水，我们可以就此进行观想。之后，我们辨认火大，它是指我们身体内外的热能。为了使生命成为可能，必须要有热能。练习这个方法，我们将会不断地看到，我们身体内外的各元素其实属于同一实相，因而我们将会不再受到身体的限制。我们遍一切处。

　　我们身体的第四个元素是风。体会风大最好的方法就是练习正念地呼吸。“吸气，我知道我在吸气。呼气，我知道我在呼气。”说过这些句子之后，我们可以把它们简化为——当我们吸气的时候说“吸”，当我们呼气的时候说“呼”。我们不要努力去控制自己的呼吸。不管我们的入息是长还是短，是深还是浅，我们只是自然地呼吸，并把正念之光打在上面。当我们这样做的时候，我们将会注意到，实际上我们的呼吸已经自然地变得更缓慢、更深细了。“吸气，我的入息已经变得深细了。呼气，我的出息已经变得缓慢了。”现在我们可以练习，“深细/缓慢”。我们不必去做努力，它自己就会变得更深细、更缓慢，并且我们对此了了分明。

　　就这样练习下去，你会注意到你已经变得更宁静、更轻安了。“吸气，我感到宁静。呼气，我感到轻安。我不再烦恼了。宁静/舒适。”然后，“吸气，我微笑。呼气，我释放了我所有的焦虑和烦恼。微笑/释放”。我们可以对自己微笑，并把我们所有的焦虑都释放掉。我们的脸上有三百多块肌肉，当我们知道怎样去吸气和微笑的时候，这些肌肉就能够松弛下来。这是“嘴有瑜伽”。我们微笑，通过这种方式，我们可以把自己的所有感情释放出来。最后一个练习是，“吸气，我深深地安住于当下。呼气，我知道这一刻真美妙。当下一刻/美妙一刻”。没有什么比活在当下更珍贵的了，全身心地活着，完全地清醒。

　　吸气，呼气

　　深细，缓慢

　　宁静，舒适

　　微笑，释放

　　当下一刻，美妙一刻

　　当你坐禅或行禅的时候，使用这首诗偈，它会产生很好的滋养和治疗效果。每一行，你愿意练习多久就练习多久。

　　另个一种帮助我们注意自己呼吸的修行方法是数息。当你吸气的时候，数“一，”当你呼气的时候，再数一次“一。”然后，“二/二”，“三/三”，直到数到“十”为止。之后，倒过来数：“十/十”，“九/九”，以此类推，直到你数到“一”为止。如果你没有迷失，你就知道你有很好的定力。如果你迷失了，返回到“一”，重新开始。全身心地放松。这只是一个游戏。当你数息成功了以后，如果你愿意，你可以抛开数字，而只说“吸”和“呼”。有意识地呼吸是一种快乐。当我发现《安般守意经》的时候，我觉得我是地地球上最幸福的人。这些练习方法是由一个团体传给我们的，而这个团体做这个练习已经有两千六百年了。

　　第二念处是即受观受。撰写阿毗达摩的论师们列举了五十一心所。受是其中的一种。我们心里有一条受之河，在这条河里，每一滴水都是一种不同的受。为了观察我们的受，我们只是坐在河岸上，当每一种受流过和消失的时候，辨认出它来。受有乐受、苦受、舍受（不苦不乐）。

　　当我们产生乐受的时候，我们可能会对它产生执著；当我们产生苦受的时候，我们可能会想把它赶走。在这两种情况下，我们都要回归我们的呼吸，静观并辨认出它：“吸气，我知道自己心里有一种乐（苦）受。呼气，我知道自己心里有一种乐（苦）受”，这样做会很有效果的。用它的名字来称呼某种受，诸如“喜”、“乐”、“嗔”或者“忧”，这种方法能够帮助我们辨认出受，并且深刻地观察它。在一刹那之间会有很多受生起。

　　如果我们的呼吸轻松平和——这是修习有意识地呼吸的自然结果——我们的身心就会慢慢地变得轻安澄澈，我们的受也是如此。我们的受不是孤立于我们而存在的，或者仅仅是由我们之外的某件事物引起的。我们的受是我们，而且，在那一刻，我们就是那种受。我们不必沉醉于它，或者被它吓着了，我们也不必拒绝它。修习不执著于受或者不拒绝受，是禅修的一个重要组成部分。如果我们以关爱、慈悲和无害之心去面对我们的受，那么我们就能够把它们转化为一种能量，这种能量是健康的，具有滋养作用。当一种受生起的时候，正念观察它，并识别它是什么以及它是乐受、苦受还是舍受。正念就像一位母亲。当她的孩子活泼可爱的时候，她爱他，而当她的孩子啼哭的时候，她仍然爱他。我们的身心里所发生的一切事情，我们都应该同等地照看。我们不必打架，我们可以对我们的受说：“你好”，这样，我们彼此就能够更好地了解对方。然后，下一次，当那种受再生起的时候，我们就能够更平静地问候它。

　　我们所有的受，即使是偈“嗔”这样的令人难受的受，我们都可以拥抱它们。嗔是燃烧在我们心中的一股火，它使我们的生命硝烟弥漫。当我们嗔恚的时候，我们要使自己平静下来：“吸气，我使我的怒火平息下来。呼气，我照看我的怒火。”一旦母亲把她啼哭的婴儿抱进怀里，这个婴儿就已经感到了某种安慰。当我们用正念去拥抱我们的怒气的时候，我们的痛苦马上就减轻了。

　　我们都有情绪不好的时候，可是，如果我们容忍它们统治我们，我们就会变得精疲力竭。当我们不懂得如何去照料情绪的时候，它们就变得更强烈。当我们的受强于我们的正念的时候，我们就会痛苦。但是，如果我们日复一日地修习有意识地呼吸，正念就会成为一种习惯。不要等到你已经被一种受所淹没的时候才开始修习。那样太迟了。

　　第三念处即心观心。观心就是观行。（当“行”专指心的诸作用，又称作“心所” ——译者注）“行”在佛教里是一个专门术语。一切组合的东西，一切由其他事物构成的东西，都是行。花是行。我们的嗔恚是行，即心所。某些心所自始至终都存在着，被称为“遍行心所”——、触，作意、受、想和思。某些心所只在特殊情况下生起——欲、胜解、念、定和慧。某些心所是清凉的，能够帮助我们转化痛苦，即善心所；而另外一些心所是重浊的，会把我们囚禁在痛苦中，即不善心所。

　　有一些心所，有时候是善心所，不时候是不善心所，诸如，眠、悔、寻和伺。当我们的身心需要休息的时候，眠就是善的。但是，如果我们整天都在睡觉，它就有可能是不善的。如果我们伤害了某人，并为之感到后悔，这种悔就是善的。但是，如果我们的后悔导致了一种负罪的情结，使我们将来所做的一切都罩上了这种阴影，那么，这种悔就可以被称作是不善的。当我们的寻和伺能够帮助我们清楚地看问题的时候，它们就是善的。但是，如果我们的心极度散乱，那种寻和伺就是不善的。

　　我们的识中有很多美好的方面，像信、惭、愧、无贪、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍和无害。另一方面，不善的心所就像一团缠结的线球。当我们试图理顺它们的时候，我们只会把自己缠住，直到我们不能动弹为止。这些心所有时候被称作“烦恼”，因为它们给我们自己和别人带来痛苦。有时候，它们又被称为“盖”，因为它们使我们混乱，使我们迷失了方向。有时候，它们又被称为“有漏”，因为它们就像一只碎花瓶。根本的不善心所有：贪、嗔、痴、慢、疑和不正见。从这些根本烦恼而生起的随烦恼有：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信，懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。根据佛教唯识宗的说法，总共有五十一种心所，包括受。因为受单独属于第二念处，其他的五十种就落入第三念处的范畴。

　　每次当一个心所生起的时候，我们就可以修习清净观。当我们被触恼的时候，我们只是说：“我被触恼了，”这样正念就已经存在了。在我们如实地辨认出触恼之前，它会把我们推得团团转，我们不知道正在发生着什么，也不知道为什么。修习正念不意味着不被触恼。它意味着当我们被触恼的时候，我们知道自己被触恼了。在我们的心中，我们的恼怒有一个好朋友，那就是正念。

　　当恼怒在我们的意识里现行以前，它就已经在我们的藏识里以种子的方式存在了。所有的心所都以种子的形式躺在我们的藏识里。当某人所做的某事浇灌了恼怒的种子的时候，恼怒就在我们的意识里现行了。我们要能够把每一个现行的心所都辨认出来。如果它是善的，正念就会培养它。如果它是不善的，正念就会鼓励这回到我们的藏识里去，呆在那儿，暂停活动。

　　我们或许会以为我们的恼怒只是我们自己个人的事，可是，如果我们仔细地观察，我们就会看到，它是我们从整个社会历代祖先那里承继过来的。个体意识是由集体意识构成的，而集体意识又是个体意识构成的。它们是不可分的。深入地观察我们的个体意识，我们就会从中触摸到集体意识。例如，我们关于美善和幸福的观念，同时也是我们所处的社会的观念。每年冬天，时尚设计师们把来年春天的时尚展示给我们看，而我们是通过集体意识的透镜来看他们的作品的。当我们买下一件时装的时候，那是因为我们是用集体意识之眼在看。住在亚马逊河最上游的人们是不可能花那么一大笔钱来买这样一件时装的。她根本不会觉得它漂亮。当我们创作一部文学作品的时候，我们既运用了我们的集体意识，也运用了我们的个体意识。

　　通常我们把意识和藏识描述成两种不同的东西，而实际上藏识只是深层次的意识而已。如果我们仔细地观察我们的心所，我们就能够看到它们的根都在我们的藏识里。正念能够帮助我们看进我们的意识深处。每次当五十一种心所中的某一种生起的时候，我们首先识别出它的存在，然后深入地观察它，这样就能够看到它无常和互即互入的本性。当我们这样练习的时候，我们就能够从恐惧、痛苦和我们心中燃烧着的怒火中解脱出来。当正念拥抱着我们的喜悦、我们的哀伤和所有其他心所的时候，我们就会迟早看清它们深藏着的根源。借助于每一个正念的步履和每一次正念的呼吸，我们可以看清我们心所的根源。正念是把它的光明打在心所上，并帮助它们转化自己。

　　第三念处是即法观法。“法”的意思是“我们心的对象”。我们的每一种心所都必须有一个对象。如果你生气了，那么你必定是对某人或某事生气，那个人或那件事就可以被称之为你心的对象。当你回忆起某人或某事的时候，它们就是你心的对象。总共有五十一种心所，所以心的对象也就有五十一种。

　　当我们注意到一只鸟儿在歌唱的时候，鸟儿的歌声就是我们心的对象。当我们的眼睛看到蓝天的时候，蓝天就是我们心的对象。当我们注视着一只蜡烛的时候，关于蜡烛的概念或意象就会在我们心中生起。在这里，想的对象就是一种相。在中文里，“想”这个字是由表意文字“相”和“心”构成的。想就是我们心里的一种相、一个意象。

　　“择法觉支”是七觉支之一。观察法的时候，练习五种禅观能够帮助我们使自己的心平静下来：

　　（1）数息观。

　　（2）缘起观。

　　（3）不净观。

　　（4）慈悲观。

　　（5）界差别观。

　　什么是界差别？首先有十八界：眼、色（我们视觉的对象）和使视觉成为可能的识，我们可以称之为眼识；眼、声和与听觉相关的识——耳识；鼻、香和鼻识；舌、味和舌识；身、触和身识；意、法和意识。这十八界使宇宙的存在成为可能。如果我们深入地观察十八界，并看清它们的本质和根源，我们就能够超越无明和恐惧。

　　在《多界经》中，佛陀开示说：我们所有的焦虑和困惑都来源于我们没有能力认清事物的真实面目或真相，这句话的意思是，尽管我们看到了事物的表面，可是我们还没有看清它们无常和互即互入的本性。如果我们感到害怕或不安全，那么，在我们的恐惧或不安全感的根源处，必然隐藏着这样一个事实，即我们还没有看到诸法实相。如果我们研究和深入观察十八界，我们就能够转化愚痴，克服恐惧和不安全感。

　　一天，在坐禅中，阿难尊者认识到，一切焦虑、畏惧和不幸的生起都是因为我们不理解色法和心法的真实本质。后来，他问佛陀这个想法是否正确，佛陀说是，并首先阐释了契入十八界的必要性。

　　阿难接着问道：“可不可能以别的方式契入十八界呢？”佛陀回答说：“可以。我们可以说有六大”，它们是地、火、水、风四大，再加上空和识。一切色都是由这六大构成的。如果我们观察自己体内和我们周围的六大，我们就会看到，我们并不是孤立于宇宙之外的。这个觉悟能够使我们从生死的观念中解脱出来。

　　佛陀接着又教给阿难六界——乐、苦、喜、忧、舍和痴。乐可能是真实的，也可能是虚妄的，所以我们必须看透它的本质，超越执著。真实的快乐是有益的，能够滋养我们自身和他人。虚妄的快乐虽然会给我们带来暂时的愉悦，并帮助我们忘掉自己的痛苦，可是，它不是长久有益的，而且实际上是有害的，就像是一只香烟和一杯酒。当某件事物导致我们痛苦的时候，如果我们深入地观照它，我们就会看到，它恰恰是我们恢复快乐所需要的东西。实际上，苦对于乐是必需的。为了享受和欣赏温暖之乐，我们必须懂得寒冷之苦。如果我们深入地观照乐界，我们就会看清它是可靠的，还是只是掩盖了我们的痛苦和焦虑。焦虑是我们的时代病，它主要起因于我们不能安住于当下。

　　舍是进一步的修行，这种修行能够带给我们很多快乐。一位越南妇女乘船逃离祖国，在公海上，当她被抢走了所有金子的时候，她是那样地心神狂乱，以至于想自杀。可是在岸上，她遇到了一个男人，那个男人连衣服都被抢光了，这件事给了她很大帮助，她能够微笑着去看他了。他已经真正地舍了。舍给我们带来了自在，而自在是快乐的惟一条件。如果我们心里仍然执著于某物——嗔恨、忧虑或财物——我们就不可能自在。

　　佛陀还开示了另外一种六界的名单：贪、离贪、嗔、无嗔、害和无害。如果我们深入在观察自己的贪心，我们就会看到，我们已经拥有了我们所贪爱的东西，因为每一件事物都已经是其他事物的一部分。这个悟解能够把我们从贪界带到解脱界。还有，嗔怒之火日夜在我们心中燃烧着，它使我们痛苦——甚至比引起我们生气的那件事更令我们痛苦。当我们的心中没有嗔恨的时候，我们就会感到轻松自在。生活在无害中就是慈悲。我们的世界充满了憎恨和暴力，因为我们没有花时间去滋养已经存在于我们心中的慈悲。无害是一种重要的修行。

　　进一步还有三界：欲界、色界和无色界。色界和无色界是指禅定的特殊状态。在色界里，物质有点稀薄。在无色界里，物质非常稀薄。在欲界里，物质的存在是浓厚质密的，那里的人类也不修禅定。这三界是由我们心造出来的。如果我们的心有贪、嗔和害，我们就像一座着了火的房子。如果我们的心里无贪、无嗔、无害，我们就造出了一个清凉澄澈的莲池。每次我们修习正念的时候，就好像跳入了莲池里。如果我们站着，我们只要了知自己在站着就可以了。如果我们坐着，我们只要了知自己在坐着就可以了。我们不必加减任何东西。我们只需要保持清醒。

　　最后，佛陀还开示了关于二界——有为界和无为界——的禅观。在有为界里，有生死、前后、内外和大小。在无为界里，我们不再屈从于生死、来去和前后。有为界属于历史空间。它是波浪。无为界属于终极空间。它是水，这两界是不可分的。

　　为了摆脱狭隘的见解，到达解脱，为了获得无畏和大悲，我们要修习缘起观、无常观和慈悲观。在坐禅中，要把你的注意力集中到观照特定对象的缘起性上。要知道，知的主体不可能离开知的客体而独立存在。看是看某种色。听是听某种声音。生气是因为某事而生气。希望是希望某事发生或希望得到某物。思惟是思惟某件事情。当知的客体不存在的时候，也就不可能有主体了。坐禅并观察主、客体之间的互即互入。当你修习正念的呼吸的时候，此时呼吸就是心。当你修习观身的时候，你的身就是心。当你修习观体外的对象的时候，这些对象就是心。因此，观主客体之间的互即互入也就是观心。心的每一个对象就是心自身。在佛教里，我们把心的对象称之为法。

　　缘起观就是深入地观察一切法，以便看透它们的真实本性，以便把它们看作是实相之“体大”的一部分，以便看清实相之体大是不可分割的，它不可以被分割为孤立存在的碎片。

　　我们心的对象可以是一座山峰、一朵玫瑰、一轮圆月，或者是站在我们面前的某个人。我们相信，这些事物都作为独立的实体存在于我们之外，可是，这些“想”的对象就是我们自己。当我们恨某人的时候，我们也是恨我们自己。我们念的对象实际上是整个宇宙。念就是念色、受、想和任何一种行，以及我们识里的所有种子。四念处包含了宇宙中的一切。宇宙中的每一件事物都是我们想的对象，这样，它就不仅仅存在于我们之外，而且也存在于我们之内。

　　如果我们深入地观察树上的幼芽，我们会看到它的本性。它可能非常小，可是它也像大地，因为芽里的叶子将会成为大地的一部分。如果我们看到了宇宙中的一件事物的真相，我们也就看到了整个宇宙的本性。借助于正念和深入地观察，宇宙的本性就会自然地展现出来。我们不能把自己的观念加到宇宙的本性上。

　　在静坐的时候观照我们的呼吸是一种很好的修行方法，但是仅仅是这一点还不够。为了转变我们的身心，我们还必须成天地修习正念，而不仅仅是在我们坐在禅垫上打坐的时候。正念就是佛。就像草木对阳光很敏感一样，行对正念也很敏感。正念是那种能够拥抱和改变一切行的力量。正念帮助我们超越“颠倒想”，并使我们对正在发生的事情保持清醒。当释广度把他自己变成一只人类之炬而自焚的时候，全世界的人民意识到越南的大地上正燃烧着战火，他们必须为它做点什么。当我们修习正念的时候，我们就与生命保持着联系，这样我们就能够奉献我们的慈悲，为他人减少痛苦，带去欢乐和幸福。

　　不要让你自己迷失于过去。不要让自己迷失于未来。不要被你的嗔怒、焦虑和畏惧束缚住了。回到当下吧，去深深地感受生命。这就是正念。我们不可能同时对一切事物都充满正念，所以我们必须选择我们认为最有意思的东西，来作为我们正念的对象。蓝天是奇妙的，可是一个孩子的美好面容也是奇妙的。重要的是活着，并对生命中一切可见到的奇迹保持开放的心灵。

　　在很多次讲法中，佛陀讲到戒、定、慧三学。修习戒就是修习正念。如果我们不修习戒律，我们就不是在修习正念。我知道有些禅宗学生，他们以为他们可以不修戒律而修习禅定，可是这个观点是不正确的。佛教禅定的核心就是修习正念，而修习正念就是修习戒律。不修习戒律，你就不可能修禅。

　　当我们修习正念的时候，我们就是在长养我们心中的佛和我们周围人心中的佛的力量，这种力量能够拯救世界。佛是整天都充满正念的人。我们只是有时候是佛。借助于正念的呼吸，我们在用我们的佛眼观察事物。当我们用我们的佛耳去倾听别人的时候，我们就能够与别人重建交流，并帮助它们减轻很多的痛苦。当我们掌握了正念的力量的时候，我们的佛手就会保护那些我们所爱的人的安全和完好。

　　深入地观察你的手，看看它上面有没有佛眼。在西藏、中国、朝鲜、越南和日本的寺庙里，都有一尊千手观音菩萨——为了帮助别人，需要那么多的手——她的每只手掌里都有一只眼睛。手代表着行动，而眼睛代表着智慧。如果没有智慧，我们的行为就有可能会给他人带来痛苦。我们的动机可能是想使别人快乐，可是，如果我们没有智慧，我们做得越多，我们所造成的麻烦就可能越多。除非我们的慈悲是由智慧构成的，否则它就不是真正的慈悲。正念是一种力量，这种力量能够把佛眼带到我们的手上。借助于正念，我们就能够改变这个世界，并给很多人带来幸福。这不是抽象的。我们每个人都可以在日常生活中长养我们正念的力量。

　　第十二章    正语

　　“觉悟到由于没有正念的言谈和缺乏倾听别人的能力所造成的痛苦，我保证，为了给他人带来欢乐和幸福、减轻他们的痛苦，要培养慈悲，练习深深的倾听。懂得言语能够造成快乐或痛苦，我决心说实语，说能够鼓舞人心的自信、给人带来喜悦或希望的话。我不会传播我不确知的消息，不会批评和谴责我没有把握的事情。我将不会说那种会导致分裂或不和的话，或者会导致家庭或团体破裂的话。我决心尽最大的努力去调和和解决一切矛盾，不管它是多么微小。”——这是第四个正念练习（五戒之第四戒不妄语戒），它为正语提供了一个非常好的说明。

　　在我们这个时代，通讯技术已经变得非常高级了。把消息从地球的一侧传到另一侧，根本费不了多少时间。可是与此同时，个体之间的交流已经变得非常困难了。父母无法同儿女交谈。丈夫无法同妻子交谈，此一对夫妻与彼一对夫妻之间也缺乏沟通。人与人之间的交流被堵塞了。我们处在一种非常艰难的情境中，不仅国家之间是这样，人与人之间也是如此。所以，在这种情势下，修习第四个正念练习就非常重要。

　　正语的传统解释是：

　　（1） 不妄语。当一件东西是绿色的时候，我们就说它是绿色的，而不说它是紫色的。

　　（2） 不两舌。我们不会对一个人是一种说法，对另一个人又是另一种说法。当然，为了帮助不同的听众理解我们的意思，我们可以用不同的方式来描绘事情的真相，可是我们必须一直忠实于事情的真相。

　　（3） 不恶口。我们不大喊大叫，不诽谤，不诅咒，不制造痛苦或嗔恨。即使那些有善心的人，他们本不想伤害别人，可是有时候，有毒的话还是从他们嘴里溜出来。我们的心里既有佛性的种子，也有很多束缚或日结使。当我们说出有毒的话时，通常是因为我们的习气在作怪。我们的话语是非常有力量的。它们能够给别人造成心理情结，使他们丧失生活目标，或者甚至驱使他们去自杀。我们千万不要忘记了这一点。

　　（4） 不绮语。我们没有必要用戏剧性的口吻说话，使事情听起来更好更坏，或比它的实际情况更离奇。如果某人有一点不安，我们就不要说他狂怒。修习正语就是为了改变我们的习惯，以使我们的话语从我们心中的佛种中流出，而不是从我们纷乱的不善之种中流出。

　　正语是建立在正思惟的基础之上的。语言是有声的思惟。我们的心念不再是我们的私有财产。我们把耳机交给了别人，允许他们去听我们心里正在播放的录音带。当然，有些事情，我们心里想到了，但是却不想说出来，于是我们意识的一部分就不得不扮演编辑的角色。如果我们觉得某件事说出来会挨批评，这位编辑就会删改它。有时候，当朋友或心理医生向我们提出一个意料之外的问题的时候，我们就会受到诱导而说出我们本想隐藏的真相。

　　有时候，当我们的心中结有痛苦的块垒的时候，它们可能会不经思惟这一媒介就直接现行为语言（或行为）。我们的痛苦既已形成，它就不可能再被压抑下去——尤其是当我们还没有修习正念的时候。有时候，表达我们的痛苦会伤害我们自己，同样也会伤害别人。但是，在我们修习正念之前，我们也许并不知道自己的心中发生了什么，然后，我们说了本不想说的话，写了本不想写的东西，我们不知道我们的话是从哪里来的。我们原本无意说那种会伤害别人的话，可是我们却这样说了。我们本想说那些能够带来和解和宽恕的话，可是我们的言辞却很不友善。为了浇灌我们心里安祥的种子，我们必须在行、住、坐、卧之间修习正念。借助于正念，我们就能够清楚地看到我们所有的心念和感觉，并知道此心念或彼心念是伤害我们的、还是有益于我们的。当我们的思想被用语言的形式表达出来的时候，如果我们继续保持正念，并对我们的语言保持觉照，我们就会知道我们正在说什么，以及它是有用的，还是在制造烦恼。

　　深深的倾听是正语的基础。如果我们不能够充满正念地倾听，那我们就不可能修习正语。在这种情况下，不管我们说什么，它都不会是充满正念的，因为我们只顾说自己的想法，它都不会是充满正念的，因为我们只顾说自己的想法，而对对方没有作出相应的回应。《法华经》教导我们要慈眼视众生。慈悲的倾听会带来治疗的效果。当有人这样倾听我们讲话的时候，我们就会马上得到某些宽慰。一位好的心理医生总是在练习深深的、慈悲的倾听。为了治疗我们所爱的人，并恢复与他们之间的交流，我们必须学会去做同样的事情。

　　当交流被切断的时候，我们都会感到痛苦。当没有人倾听我们或理解我们的时候，我们就变得像一颗随时会爆炸的炸弹。重建交流是一项急迫的任务。有时候，仅仅十分钟的深深倾听就能够改变我们，让微笑重新回到我们的唇间。观音菩萨能够听到这个世界众生的哭喊。她具有深深倾听的能力，对所听到的东西不加任何评判。当我们用我们的整个生命存在来倾听的时候，我们就能够使很多炸弹失去爆破力。如果对方感到我们对他们所说的事情持批评态度，他们的痛苦就无法得到减轻。当心理医生修习正确的倾听的时候，他们的病人就会有勇气说出以前他们无法告诉别人的话。深深的倾听既滋养了说话者，也滋养了倾听者。

　　我们中的很多人在家庭中已经丧失了倾听和使用爱语的能力。很可能没有一个人能够倾听其他任何一个人谈话。所以，即使在我们自己家里，我们也感到很孤独。这就是我们为什么要去看心理医生的原因，我们希望他能够倾听我们谈话。可是有很多心理医生自己的内心也有很多痛苦，因此，有时候，他们也不能如他们所愿意的那样深深地倾听。因此，如果你真地爱某个人，那就请你把自己训练成一个倾听者吧。作个心理医生吧。如果你懂得怎样把自己训练得能够深深地、慈悲地倾听，那么对于他或她而言，你或许就是最好的心理医生。你也必须使用爱语。我们太容易激动了。每次一张嘴，我们的话就变得酸溜溜的或苦涩难堪。确实是这样。这就是为什么要修习第四个正念练习的原因。恢复和平友爱的关系是非常重要的。如果你在这个练习上失败了，你就不可能在恢复和谐、慈悲和快乐方面取得成功。这就是为什么修习第四个练习是一份重大的礼物的原因。

　　因为我们丧失了以安祥、慈悲的态度去彼此倾听的能力，所以有那么多的家庭、配偶和人际关系破裂了。我们已经丧失了使用平和、慈爱的语言的能力。第四个正念练习对于恢复我们之间的交流是非常重要的。修习第四个正念练习、修习倾听和说爱语的艺术，是一份重大的礼物。例如，某个家庭成员可能非常痛苦，而在这个家庭里，却没有一个人能安静地坐下来听他（她）讲话。这时，如果有人能够安静地坐下来，用心地去听他讲上一个小时，那个人就会脱离痛苦，感到一种巨大的解脱。如果你遭受了很多痛苦，可是没有人能够倾听你的诉说，那么，你的痛苦就会滞留在心中。相反，如果有人能够倾听你并理解你，那么，只要一起呆一个小时，你就会感到轻松自在了。

　　在佛教里，我们经常会提到观世音菩萨，她是一个具有伟大倾听能力的人，她以慈悲和整个生命来倾听众生的苦声。“观音”的意思就是能够倾听和理解这个世界众生的声音和痛苦的哭喊。心理医生们试图在做同样的修习。他们非常安静地坐着，带着极大的慈悲来倾听你的谈话。那种倾听不是为了判决、批评、谴责或评价，在他们心里，倾听的唯一目的就是为了帮助对方减轻痛苦。如果他们能够像那样地倾听你一个小时，你就会感到好受多了。心理医生们为了能够一直使自己保持慈悲、镇定和深深的倾听，他们不得不修习正念。否则，他们倾听的质量就会非常低劣，以至于他们倾听你谈一个小时之后，而你却并没有感到好受些。

　　为了使慈悲一直与你同在，你必须修习正念地呼吸。“我正在倾听他讲话，不仅仅是因为我想知道他心里在想什么、或者我想给他提出建议。我正在倾听他讲话，仅仅是因为我想减轻他的痛苦。”这就是慈悲的倾听。你必须以这样一种方式去倾听，即在你整个倾听的过程中，慈悲一直伴随着你。这就是倾听的艺术。如果在倾听的中途，焦虑或嗔怒在你心中生起，那么你就不能再继续倾听了。你必须这样修习，即每次当焦虑或嗔怒的力量生起的时候，你要能够正念地呼吸，并继续把慈悲保留在你心中。借助于慈悲，你才能够倾听对方的谈话。不管他说什么，即使他的谈话里有很多错误的信息，或者他看事物的方式有很多不公正的地方，即使他谴责或责备你，你都要继续非常安静地坐着，并伴以正念地呼吸。让你内心的慈悲维持一个小时吧。这就是慈悲的倾听。如果你能够像那样倾听一个小时，对方就会感到好受多了。

　　如果你感到你不能继续以这种方式倾听，那就请求你的朋友：“亲爱的，我们过几天再接着谈好吗？我需要恢复一下。我需要修行，这样我才能以我所能做到的最好的方式来倾听你谈话。”如果你的状态不好，你就不能以你所能做到的最好的方式来倾听。为了恢复你慈悲地倾听的能力，你要更多地修习行禅、正念的呼吸和坐禅。这就是如何修习第四个正念练习即训练自己带着慈悲去倾听。这是非常重要的，是一件重大礼物。

　　有时候我们说话不圆滑，在别人的心里结下了疙瘩，然后，我们还说，“我不过是在说实话罢了。”你说的可能是实话，但是，如果我们的说话方式导致了对方不必要的痛苦，那么它就不是正语。事实必须以别人能够接受的方式来表达。能够损害或毁坏别人的话语都不是正语。在你说话之前，要了解你将要与之说话的那个人。在你说话之前，要仔细地考虑每一句话。第四个正念练习与爱语也有关系。你有权利告诉另外一个人你心中的每一件事情，但前提是，你只能使用爱语。如果你不能平静地说话，那么当天你就不要说话。“对不起，亲爱的，请允许我明天或后天再告诉你。我今天状态不太好。我恐怕自己会说出难听的话。请允许我改天再告诉你这件事情。”只有当你肯定你能够使用平和慈爱的语言的时候，才张嘴说话。你必须把自己训练得能够这样去做。

　　在《法华经》里，有位叫妙音的菩萨，他能够用任何一个听众自己的语言来对他们讲话。对需要音乐语言的人，他就使用音乐语言。对那些理解药物语言的人，他就用药物术语来讲话。妙音菩萨所说的每一个字都启开了交流之门，并且能够帮助他人转变心态。我们也可以做同样的事情，不过这需要愿心和技巧。

　　当两个人在一起合不来的时候，我们可以到一个人那里，用一种积极的方式去讲另一个人的好话，然后去另一个那里，讲一些关于第一个人的好话。当A知道B正在痛苦的时候，A就更有机会理解和欣赏B。正语的艺术需要正见和正思惟，也需要正确的修行。

　　写信也是一种语言形式。写信有时候可能会比说话更安全，因为在你寄信之前，你还有时间去读一读你所写的东西。你的信必须浇灌对方心中转变的种子，并且能够触动他内心的某些善的东西，这样你的信才可以被称为正语。如果你的信中有些词句可能会造成误解或使人不快，那就要把它改动一下。正念会告诉你，你是否在以最有技巧的方式说真话。一旦你把信发出去了。你就不可能再把它收回来了。所以在寄信以前，你要把它仔细地通读几遍。这样的信会使你们双方都受益。

　　毫无疑问，你曾经受过痛苦，可是对方也受过痛苦。这就是为什么写信是一种非常好的修行方法。写信就是修习深入的观察。只有当你确信你已经深入地观察过之后，你才可以把信发出去。之后，你就不必再责备什么了。在写信的过程中，你要显示出你已经有了更深刻的理解。对方正在遭受痛苦，这是真的，单凭这一点，他就值得你同情。当你开始理解了对方的痛苦的时候，慈悲就会在你心中升起，而你所使用的语言就会具有疗救的力量。心中没有慈悲的人永远不可能快乐。当你对将要给他写信的那个人修习深入的观察的时候，如果你开始能够看到他的痛苦，那么慈悲就在你心中诞生了。当慈悲在你心中诞生的时候，你就已经感到好受多了，尽管你还没有写完这封信。寄出信之后，你会感到更好受些。每个人都需要理解和接受。你现在就可以提供理解。通过写这样一封信，你们就可以恢复交流。

　　写书或写文章也可以用同样的方式来做。写作是一种深刻的修行。甚至在我们动笔以前，在我们做事情期间——做园艺工作或擦地板的时候，我们就已经一直在意识的深处构思着书或文章。为了写成一本书，我们必须用我们的整个生命去写，而不只是当我们坐在书桌旁的时候。在写书或写文章的时候，我们必须明白我们的话会影响很多人。如果单纯地表达自己的痛苦会给别人带来痛苦的话，那我们就没有权利这样做。有很多书籍、诗歌和歌曲能够夺走我们对生活的信仰。今天，有很多年轻人常常蜷缩在床上听单放机，听那些不健康的音乐和歌曲，以此来浇灌他们心中巨大的哀伤和焦虑的种子。当我们修习正见和正思惟的时候，我们就会把所有只浇灌苦恼种子的磁带和CD都收进箱子里，不再去听它们。为了帮助我们的社会重新朝和平、快乐和相信的方向发展，制片商、音乐家和作家们需要修习正语。

　　电话禅是能够帮助我们培养正语的另外一种修行方法：

　　爱语越关山，

　　架起理解桥。

　　芬芳如花朵，

　　美丽胜珍宝。

　　你也许愿意把这首偈子写在一张纸上，把它贴在你的电话旁。然后，你每次打电话的时候，把手放在电话上，朗诵这些话。这首偈子表达了修习正语的决心。当你朗诵这首偈子的时候，你的心就已变得很安祥了，而你的智慧也变得更清明了。你要给他打电话的那个人会听出你声音里的清新，这样，你的话就会给他带来巨大的欢乐，而不会造成痛苦。

　　当我们的禅定功夫加深的时候，我们就会更少地受到语言的束缚。如果我们有能力修习静默，我们就会自由的像一只蓝天中的鸟儿，就能够接触到事物的本质。越南的某个禅宗流派的创建者写道，“不要问我任何其它的事情。我的本性是无言的。”为了修习关于正念地说话，有时候我们不得不修习静默。之后，我们才能够深入地观察，以便看清我们的观点是什么，以及我们的思想上打了哪些疙瘩。静默就是为了深入的观察。当静默就是实相的时候，它就被称之为“一默如雷”。孔子说，“天何言哉！”他的意思是，天告诉了我们那么多的东西，只是我们不懂得怎样去倾听它罢了。如果我们以静默的心去倾听，每一声鸟鸣和每一阵松涛都是在对我们说法。在《无量寿经》里，据说，每当风吹过珍妙宝树的时候，都会有一个奇迹产生。如果我们仔细地倾听那个声音，我们就会听到佛陀在开示四圣谛和八正道。正念能够帮助我们沉下心来去倾听鸟儿、树木以及我们自己的心灵所发出的每一个声音。无论我们说了一些善意的话还是作了一个仓促的回答，我们都会听到自己正在说什么。

　　语言和思想能够杀人。我们不可以支持自己思想上或语言上的杀人行为。如果你有一份工作，工作时不可能讲真话，那么你或许不得不换一个工作。如果你有一份允许讲真话的工作，那就请你感恩吧。为了实践社会正义和无剥削的理念，我们必须使用正语。

　　第十三章    正业

　　正业的意思是身体的正确行为。这种修行就是要践行慈悲、防止伤害，既不伤害自己，也不伤害别人。正业的基础是以正念去做一切事情。

　　正业与五个正念练习（五戒）中的四个紧密相联。第一个练习（第一戒）是尊重生命，即不杀生：“认识到毁灭生命所造成的痛苦，我发誓要培养悲心，学习各种方法去保护人、动物、植物和矿物质的生命。我决心不杀生，不教他杀，不支持世界上、我的思想上和我的生活方式中的任何一种杀生行为。”我们可能每天都在通过我们的饮食方式以及使用土地、空气和水的方式杀生。我们以为我们没有杀生，可是实际上我们杀了。正念而行能够帮助我们保持头脑清醒，这样我们就能够停止杀生，并开始求助众生。

　　第二个正念练习（第二戒）是慷慨大方，即布施和不偷盗：“认识到有剥削、社会的不公正、偷盗和压迫等现象所造成的痛苦，我发誓培养慈心，并学习各种方法，为人、动物、植物和矿物质的安乐而工作。我将通过与那些真正需要的人分享我的时间、精力和物质资源的方式来修布施。我决心不偷盗，不将任何属于他人的物品据为己有。我将尊重他人的财产所有权，但我将阻止以人类的痛苦或地球上其它生物物种的痛苦为代价来为自己谋取利益上的行为。”这个练习不仅仅告诉我们要避免夺取不属于我们自己的东西或者剥削别人。它还劝诫我们，要以一种能为社会带来正义和安乐的方式来生活。我们必须学会如何简单地生活，这样，我们就不会拿走多于我们所应得的部分。当我们为促进社会正义而做事的时候，这种行为就是正业。

　　第三个正念练习（第三戒）是性的责任，即不邪淫：“认识到由不正当的性关系所造成的痛苦，我发誓培养责任心，并学习各种方法，去维护个体、夫妻、家庭和社会的安定与完整。我决心不卷入没有爱和长期承诺的性关系中。为了维护我和他人的幸福，我决心尊重自己的承诺以及他人的承诺。在我力所能及的范围内，我将做一切事情去保护儿童不受性侵害，防止夫妻关系和各个家庭因不正当的性关系而破裂。”

　　孤独不可能只通过两个肉体在一起而得到减轻，除非在肉体行为的同时，还有良好的情感交流，以及智慧和慈悲。正念帮助我们保护自己和他人（包括儿童）避免遭受更多的痛苦。邪淫已经给我们的社会造成了那么多的痛苦。为了保护家庭和个体的完整，我们要尽自己的最大努力，为自己的行为负责任，同时还要鼓励别人也这样做。修习这个练习，我们不仅保护了我们自己和我们所爱的人，而且还保护了整个人类，包括儿童。当正念把它的光明打在我们日常生活中的时候，我们就能够从容地坚持这个练习。

　　性方面的错误行为（邪淫）已经使那么多的家庭破裂了。由于人们不去培养性方面的责任感，这已经给很多人造成了很多的痛苦。一个遭受过性骚扰的孩子将会痛苦一生。那些遭受过性骚扰的人有能力成为菩萨，他们可以去帮助很多儿童。你的慈悲之心能够转化你的不幸和痛苦，你还可以与别人分享你的智慧。这就是正业，它能够使你和你周围的人都得到解脱。当你练习去帮助你周围的人的时候，同时，你就是在帮助你自己。

　　第五个练习（第五戒）是鼓励正念的饮食和消费，包括不饮酒。它与四圣谛和八正道的每一个要素——尤其是正业——都有联系：“认识由没有正念的消费所造成的痛苦，我发誓，通过修习正念的饮食和消费，为自己、为家庭、为社会而保持良好的身心健康。我决心不饮酒，或其他任何酒类饮料，不吃有害的食品，不摄取有害的精神食粮，诸如某些特定的电视节目、杂志、书籍、电影及谈话等。我知道，用这些‘毒品’来损害我的身心是背叛了我的祖先、我父母、我的社会和我的后代。我将通过修习既适用于个体也适用于社会的五个正念练习，去改变自己心中和社会上的暴力、恐惧、愤怒及混乱的状态，我将为此而努力地工作。我明白，要改造自我、改造社会，一分合适的戒规是至关重要的。”正业意味着只往我们的身心里摄入安全、健康的食物种类。我们要为自己、为我们的家庭和我们的社会修习正念地饮食，不吃会在我们身体里产生毒素的东西，不饮酒，不吸毒。我们要正念地消费，这样，我们所有的人才能生活得幸福。我们修习正念的消费，是为了保护我们的身体和我们的意识不摄入毒素。某些特定的电视节目、书刊和谈话，会给我们的意识带来暴力、恐惧和绝望，我们必须修习正念地消费，以保护我们自己的身体和意识，以保护我们的家庭和社会的集体身体和集体意识。

　　当我们修习不饮酒的时候，我们保护了我们自己，与此同时，我们也保护了我们的家庭和社会。一位伦敦妇女曾经告诉我说：“过去二十年里，我每个星期都要喝两杯酒，这对我根本没有什么损害。我为什么要放弃这个习惯呢？”我说：“两杯酒没有损害你，这是真的。可是你能够肯定它们没有损害你的孩子吗？你体内也许没有酒精中毒的种子，可是谁知道你孩子体内有没有呢？如果你放弃喝酒，那么你不仅是为你自己，而且也是为你的孩子和社会在做善事。”她明白了，第二天上午，她就正式接受了这第五个正念练习（即正式受了五戒）。她不仅仅是为她自己，而且是为每个人在做这件事情，这是一种菩萨的行为。

　　法国卫生部建议人们不要喝太多的酒。他们在电视上做广告说：“一杯可以，三杯招祸。”他们希望你们在饮酒方面能够有节制。可是如果没有第一杯，怎么会有第三杯呢？不喝第一杯是最高级的保护形式。如果你避免了喝第一杯酒，那么你就不仅是在保护你自己，同时也保护了我们大家。当我们正念地消费的时候，我们不仅是在保护我们的身体、我们的意识，同时还是在保护我们的家庭和社会的身体和意识。没有第五个练习，我们怎么可能改变我们社会的困难处境呢？我们消费得越多，我们就越痛苦，同时也使我们的社会更痛苦。正念地消费，似乎是走出当前这种处境的惟一方法，也是停止损害我们的身体、我们的意识以及我们社会的集体身体和集体意识之进程的惟一方法。

　　只要我们深入地观察，我们就地看到这五个正念练习（五戒）和八正道之间的互即互入的本性。我们运用正念以便看清楚我们的饮食和消费是否符合正业。当我们把这五个正念练习（五戒）付之于实践的时候，正见、正思惟和正语就都已经存在了。这五个正念练习（五戒）和八正道的各要素（尤其是正业）是相互渗透的。

　　正业建立在正见、正思惟和正语的基础之上，并与正命密切相关。那些通过制造武器谋生或者生产带给我们毒素之产品的人们，可能会赚很多钱，可是他们却夺走了别人的生存机会，毁坏了环境，掠夺了自然和人民，因此这种职业是非正命的。我们必须充满正念，以保护我们自己不受他们错误行径的侵害。如果我们没有正见和正思惟，也不去修习正语和正命，那么，即使我们想努力地朝安祥和觉悟的方向发展，我们的努力也有可能是错误的行为。

　　一位好老师只需要观察一下某个学生走路或敲引磬，就知道他修行了多久。你观察他的正业，就能够看到其中所包含的一切东西。用这种方法去观察八正道的每一个要素，你就可以判断出这个人在修行的道路上所达到的层次。

　　为了修习正业，我们有很多事情可做。我们可以保护生命，修习布施，做事有责任感，正念地消费。正业的基础是正念。

　　第十四章    正精进

　　正精进是能够帮助我们实现八正道的一种力量。如果我们为财产或者为食色而精进，那么它就是错误的精进。如果我们整天为了名利而工作，或者为了逃避痛苦而奔波，那也是错误的精进。从表面上看，我们可能显得很精进，可是这不是正精进。我们的禅修也可能会出现同样的情况。我们可能显得在修行上很精进，可是，如果这种精进使我们远离现实或者远离我们所爱的人，那么它就是错误的精进。当我们修习坐禅或行禅的时候，如果我们的修行方法给我们身心造成了痛苦，那么我们的精进就是不正精进，它没有建立在正见的基础之上。我们的修行应该是有智慧的，是以对佛法的正确理解为基础的。并不仅仅是我们修行的努力，我们就可以说自己是在修习正精进。

　　唐朝的时候，中国有个和尚（马祖——译者注），日夜努力地坐禅，他觉得他比其他任何人修行都用功，因此，他为此感到非常自豪。他像一块石头一样日夜坐着，可是他的痛苦却没有得到转化。一天，有位禅师（南岳怀禅师，667——744）问他：“你为什么要这么努力地坐禅呢？”这位和尚回答说：“为了成佛！”老师就捡起一块砖头，开始磨它，这位和尚问道：“师父，您在做什么？”禅师回答说：“我在做一面镜子。”这位和尚问道：“您怎么能把一块砖头做成一面镜子呢？”他的老师回答说：“你怎么能够通过打坐而成佛呢？”

　　通常，与正精进相关的四种修行是：

　　1． 未生恶令不生；

　　2． 已生恶令断灭；

　　3． 未生善令生起；

　　4． 已生善令增长。

　　这被称为四正勤。

　　“恶”的意思是无益于证道或解脱。在我们的藏识中，有很多种子无益于我们的转变，如果这些种子得到浇灌，它们就会变得更加强大。当贪、嗔、痴和不正见升起的时候，如果我们以正念去拥抱它们，那么，它们迟早就会失去力量，并回到我们的藏识里。

　　当善种还没有生起的时候，我们可以浇灌它们，并帮助它们进入我们的意识中来。这些快乐、慈爱、忠诚和和解的种子需要每天得到浇灌。如果我们浇灌它们，我们就会感到快乐，而这 种快乐的感受反过来会鼓励它们停留得更长久。使善心习停留在我们的意识中，是正精进的第四个练习。

　　四正勤是由喜悦和兴趣滋养着的。如果你的修行没有给你带来喜悦，那么你的修行就可能不正确。佛陀问需那比丘：“你出家以前是个音乐家，是吗？”需那比丘回答说是的。佛陀问道：“如果你的琴弦太松，会发生什么情况呢？”

　　“会弹不出声音来。”需那回答说。

　　“琴弦太紧时又会发生什么情况呢？”

　　“它会绷断的。”

　　“道的修习也是如此，”佛陀说，“要维护你的健康。要活得快乐。不要强迫自己去做你不能胜任的事情。”我们要知道自己的生理和心理极限。我们不应该强迫自己去修苦行，或者使自己迷失在感官享乐里。正精进位于中道上，在苦行和沉溺于感官享受这两个极端之间。

　　七觉支的教义也是正精进这种修行的一部分。“喜”是一个觉支，而且它是正精进的核心。另一个觉支“轻安”对于正精进也是必不可少的。实际上，不仅正精进，而且正念和正定也都需要喜悦和轻安。正精进并不意味着强迫我们自己。如果我们有喜悦、轻安和兴趣，我们的努力就会来得很自然。

　　当我们听到召集我们去行禅或坐禅的钟声的时候，如果我们觉得禅修快乐有趣，我们就会有力量去参与。如果我们没有力量去练习坐禅或行禅，那是因为这些练习还没有给我们带来喜悦并使我们发生变化，或者是因为我们还没有看到它们的利益。

　　当我想出家当沙弥的时候，我家里的人认为出家生活对我来说太困难了。可是我知道那是使我能够生活快乐的惟一方法，于是我坚持着。后来，我终于成了沙弥，我感到自己快乐和自由得像天空中的鸟儿。诵经的时候，我觉得自己仿佛是被邀请去参加一场音乐会。有时候，在月明之夜，出家人站在新月状的池塘旁边一起诵经，我觉得自己仿佛是在天堂里，在倾听天使的歌唱。当我因另有任务而不能参加晨课的时候，只有听到从大殿里传来的《首楞严经》的词句，就已然给我带来了快乐。土海依寺里的每一人都是带着兴趣、快乐和精进去修行的。那里没有被迫的努力，只有老师和师兄弟们的慈爱和支持。

　　在梅村，孩子们也参加坐禅和行禅，以及静默的用餐。开始，他们这样做只是为了与他们已经在修行的朋友们呆在一起，可是当他们尝到禅修的安宁和快乐之后，他们也跟着修行，因为他们愿意这样做。有时候，成年人在尝到修行的真正快乐之前，要花四、五年的时间去修习那种表面形式。沩山禅师说过：“时光淹忽，岁月蹉跎。”谁能够把她的生命奉献给修行，谁就有机会亲近她的老师和道友，谁就拥有一个能够给自己带来巨大快乐的大好时机。如果我们缺乏正精进，那是因为我们还没有找到真正适合于我们的修行方法，或者还没有真正感到修行的需要。正念的生活将会非常美好的。

　　醒来即微笑，

　　良晨在眼前。

　　过好每一刻，

　　慈眼视众生。

　　诵这首偈子能够帮助我们过好每一天。二十四小时是一个珠宝箱。如果我们浪费了它，我们就是在浪费自己的生命。这个偈子的意思是，当我们一醒来时就开始微笑，并把这一天看做是一个修行的机会。是否会浪费它取决于我们。当我们以慈悲之眼去看待一切众生的时候，我们感觉好极了。借助于正念的力量，洗盘子、擦地板、练习坐禅或行禅都会变得更珍贵、更有意义。

　　痛苦能够推动我们去修行。当我们焦虑或悲伤的时候，当我们看到修行会给我们带来解脱的时候，我们就会想继续修行。深观痛苦并看到是什么造成了痛苦，这需要花力气。不过，这种观照将会引导我们找到结束痛苦的解脱之道，而这种解脱之道也需要我们这样做。当我们拥抱自己的痛苦的时候，我们就会看到它的根源，并且会明白，只要依道修行，痛苦就可以终止。道就在痛苦之中。当我们观照垃圾的时候，我们看到了花朵。当我们观照火海的时候，我们看到了莲花。去拥抱我们的痛苦而不是逃避它，这样的道正是引导我们走向解脱的道。

　　我们没有必要总是去直接对抗我们的痛苦。有时候，我们可以让它躺在我们的藏识中休眠，而我们正好可以利用这个机会，借助于正念，去感受我们心里和我们周围那些清新而具有治疗作用的事物。它们会照看我们的痛苦，就象抗体照看已经进入到我们血液中的异体一样。当恶种已经升起的时候，我们不得不去照看它们。当恶种暂停活动的时候，我们的工作就是帮助它们安睡并使它们从根本上得到改变。

　　借助于正见，我们发现了自己要走的路，而这一发现给了我们信仰和力量。如果我们练习了一个小时的行禅之后，感觉好多了，那么，我们就会有决心继续做这个修行练习。当我们看到行禅是如何地给别人带来安祥的时候，我们就会对修行产生更大的信心。只要有耐心，我们就可以从我们周围的生命中发现很多快乐，并且我们会因此而拥有更多的力量、兴趣，我们的修行会更精进。

　　修习正念地生活应该是快乐而安祥的。如果你正念地呼吸并且因此而感到快乐和安祥，那么这就是正精进。如果你压抑自己，如果你在修行期间感到痛苦，那么这大概就不是正精进。检查一下你的修行，看一看是什么给你带来了持久的喜悦和快乐，尽量与一个修行团体呆在一起，在那里，师兄弟和师姐妹们正在开拓一块正念的田地，这将会使你的修行变得更加容易。为了把你的痛苦转化为慈悲、安祥和智慧，与老师和朋友们一起精进修行吧。你要用喜悦和轻松来修行。那才是正精进。

　　第十五章    正定

　　修习正定就是去培养一颗能够心专一境的心。汉字“定”的字面意思是“等持”，既不高也不低，既不掉举（激动）也不昏沉。有时候用另一个汉字“止”来表示定，它的意思是“真心的住所”。

　　定有两种：有为定和无为定。在无为定中，心总是安住于当下所发生的任何事情上，哪怕这事情是变化着的。有位和尚写了这样一首诗来描述无为定：

　　风生竹舞

　　风停竹止。

　　风来的时候竹子就欢迎它。风去的时候竹子就随它去。这首诗的下两句是：

　　雁过秋湖，

　　不留痕迹。

　　当大雁从湖上飞过的时候，它的倒影是很清楚的。当它飞走以后，湖水依然清晰地倒影出云朵和天空。当我们修习无为定的时候，我们欢迎出现的任何事物。我们不想和渴望任何其他的事物。我们只是用我们的全部生命安住于当下。不管什么，来了就来了。当我们定的对象已然消失的时候，我们的心依然保持着澄澈，你像一面平静的湖。

　　当我们修习无为定的时候，我们要选择一个对象并抓紧它。在坐禅和行禅的时候，不管是一个人还是与别人在一起，我们都这样做。我们知道有天空和鸟儿，可是我们的注意力只集中在我们的对象上。如果我们定（专注）的对象是一道数学题，那我们就不要看电视了，也不在电话里聊天。我们要放弃其他一切事情，全神贯注于这个对象上。当我们开车的时候，车里乘客的性命就取决于我们的定力。

　　我们不是借助于定去逃避痛苦。我们修定是为了使自己活得更深入。当我们行、住、坐、卧皆在定中的时候，人们就可以看到我们的安稳和寂静。深深地安住于当下，并且过好每一刻，持续的定就会自然而然地产生，而按照次第，它将会生起慧。

　　正定导致喜，它也导致正业。我们的定力越强，我们的生活质量就会越高。越南的母亲们经常告诫她们的女儿说，如果她们从容镇定，她们就会变得更漂亮。这种美来自于她们深深地安住于当下。当一位年轻姑娘漫不经心地走路的时候，她看起来既不精神饱满，也不悠闲安恬。她的母亲也许不会使用这些词句，不过她确实是在鼓励她的女儿修习正定。很遗憾，她没有鼓励她的儿子也这样做。因为每个人都需要定。

　　禅定共有九个次弟。前四个次第即四禅。后五个次第属于无色界。修习初禅时，你还有思惟。在其他八个次第上，思惟让位于别的力量。无色界定不仅在佛教中有人修习，在佛教之外，也有人修习它们，不过在教外，人们修习它，通常是为了逃避痛苦，而不是为了洞察、实证解脱。当你借助于定来逃避你自己或你的处境的时候，这种定就是邪定。有时候，我们为了减轻压力，需要暂时回避一下我们的问题，可是终有一天，我们要转过身来面对它们。世间定试图逃避痛苦。而出世间定则指向彻底的解脱。

　　修习三摩地是为了过好生命赐予我们的每一刻。三摩地的意思是定。为了得定，我们应该充满正念，完全活在当下，并对当下正在发生的事情心中了了分明。正念产生定。当你深深地安住于定境中的时候，你就完全融入了当下。你就是当下。这就是为什么有时候三摩地被译为“专注”的原因。正念和正定使我们超越了欲乐和贪爱，我们发现自己变得更轻更喜悦了。我们的世界不再是质密粗重的欲界，而是微妙物质的世界，即色界。

　　色界共有四禅。念、一心（又译为“定”）、喜、乐、轻安、舍等支分在四禅中依次生起。在第四禅之后，修行者就进入了对定的更深层次的体验——四无色定，在那里，他（她）有可能深深地观入实相。欲望和色法在这里显示出了它们虚幻的本性，并且不再成为障碍。你开始看到现象界的无常、无我和互即互入的本性。地、水、火、风、空、时、无所有和想都是互即互入的。没有一样东西可以独立存在。

　　第五次定的对象是无限的空（空无边处）。当我们开始修习此种定的时候，每一件事情看起来似乎都是空的。但是当我们修行更深入的时候，我们会看到空是由“非空的因素”构成的，而且只存在于“非空的因素”之中，像地、火、水、风和识等等。因为空只是构成一切物质的六大之一，所以我们知道，空没有一个独立的存在。根据佛陀的开示，没有一件事情有独立的自我。因此空和其他一切事物都是互即互入的。空与其他五大也是互即互入的。

　　第六次第定的的对象是无限的识（识无边处）。开始我们只看到识，可是之后我们就看到识也是地、火、水、风和空。上述关于空的道理也适用于识。

　　第七次第定的对象是无所有。借助于通常的想，我们可以看到花朵、果实、茶壶和桌子，我们以为它们独立地存在于彼此之外。可是当我们更深入地观察的时候，我们就会看到，果实就在花朵里面，而花朵、云彩和泥土也都在果实里面。我们超越了表象或相，到达了无相的境地。开始，我们以为我们的家庭成员都是彼此独立的，可是以后我们会看到，他们是你中有我，我中有你。你是你正因为我是我。我们看到了人与人之间的密切联系，于是我们超越了相。过去，我们常常以为宇宙中包含着成千上亿个独立的实体。现在我们明白了“相的非实在性”。

　　第八次第定是非想非非想定。我们辩认出每一件事物都是由我们的想所造成的，而我们的想至少部分地是错误的。因此，我们明白了我们不能依赖自己过去的那种想的方式，我们要与实相直接接触。虽然我们不能完全停止想，但是至少我们现在明白了想总是想某种相。当我们不再相信相的实在性的时候，我们的想就变成了智慧。我们超越了相（“非想”），但是我们并没有变得无想（“非非想”）。

　　第九次第定被称为灭受想次第定。“灭”，这里的意思是灭掉我们受和想中的无明，而不是灭掉受和想。智慧就是从这种定中诞生的。诗人Nguyen Du说过：“一旦我们用眼睛去看，用耳朵去听，我们就会产生痛苦。”我们渴望处在一种定境中，在那里，我们看不见也听不见任何东西，那里是一个没有想的世界。我们希望成为一颗松树，让风在我们的枝柯间吟唱，因为我们相信松树是没有痛苦的。想寻找一个没有痛苦的地方，这种愿望是很正常的。

　　在非想的世界里，第七识末那识和第八识阿赖耶识继续像平常一样发生作用，我们的无明和结使亦仍然原封不动滞留在我们的藏识里，而且它们还在第七识中现行。第七识是一种妄想的力量，它使我们相信有一个自我，并把我同其他的人和事物区分开来。因为无想定没有改变我们的习气，所以当人们出定的时候，他们的痛苦依然故我。但是当禅修者达到第九次第定的时候，即阿罗汉（arhat，它的意思是“应供”，小乘极果，破俱生我执者——译者注）的层次时，末那识就得到了转变，藏识里面的结使也得到了净化。最大的结使就是对无常和无我之实相的无知（无明）。这种无明会生起贪、嗔、痴、慢、疑和不正见。这些烦恼一起制造了一场为末那识的意识之战——末那识总是把自己同其他的事物分开来。

　　当某个人修行很好的时候，第九次第定就会把它的光芒打在事物的实相上，并转化无明。过去常常使你被“我”和“无我”等观念束缚住了的种子，发生了转变，阿赖耶识摆脱了末那识的控制，末那识也不再有制造自我的作用。末那识转变成为平等性智，它可以看到事物互即互入的本性。由于人我之间不再有分别，所以它可以看到别人的生命同我们自己的生命一样地宝贵。当末那识丧失了它对藏识的控制的时候，藏识就转化为大圆镜智，它可以反映出宇宙万物。

　　当第六识得到转化的时候，它就被称为妙观察智。当心识已经被转化成智慧以后，它仍然继续观察诸现象，但是，它是以一种不同的方式来观察的，因为心识认识到它所观察的一切事物的互即互入本性，不再被无明所束缚住，它看到了多中的一，看到了生死、来去等等现象。前五识转变成为成所作智。过去使我们痛苦眼、耳、鼻、舌、身，现在成为我们进入自性之花园的奇迹。这样一来，所有层次的识都转化成为四智。借助于修行，我们错误的识和错误的想都得到了转化。在第九次第定上，所有八识都在起作用。想和受仍然存在，只是它们与从前不同了，因为它们摆脱了无明。

　　佛陀教给了我们很多修定的方法。比如修无常观，每当你看着你爱人的时候，你要把他看成是无常的，并尽你最大的努力去使他今天过得快乐。如果你认为他是一成不变的，那你就有可能认为他的各个方面永远不会再提高。智慧能够看透无常，它会使你避免落入贪爱、执著和绝望等痛苦的束缚中。用这种智慧去观察和倾听一切事物吧。

　　为了修习无我观，你要去观察你所接触到的一切事物互即互入的本性。这将会给你带来很多安祥和喜悦，并防止你落入痛苦。修习涅槃观能够帮助你触摸到实相的终极层面，并使你安住于无生无死的境界中。无常观、无我观和涅槃观。够我们修习一辈子。实际上，这三者是一体的。如果你深深地观察到了事物的无常本性，你也就同时观察到了无我（互即互入）和涅槃的特性。一定含摄一切定。你不必每种定都去修。

　　在大乘佛教里，还有其他上百种定，诸如楞严三昧、法化三昧和华严三昧。每一种定都美妙而重要。根据《法华经》所说，我们不得不同时生活在历史和终极两个层面上。作为“波浪”，我们必须深沉地活着——深入到我们的生命中去，这样，我们就能够体会到我们生命里面的“水”的本质。我们就可以以一种能使我们触摸到实相的方式去走路、看事物、呼吸和吃饭。我们就超越了生死和对有无、一异的恐惧。

　　我们不仅在灵鹫山上可以找到佛陀。如果你在收音机里听到这样一个消息：佛陀将重新出现在灵鹫山上，而大众被邀请跟他一起行禅，于是所有去印度的飞机座位都被预订光了，这样你可能感到很沮丧，因为你也想去。即使你足够幸运，得到飞机上的一个座位，对你来说，享受与佛陀一起行禅的快乐仍然是不大可能的。那儿会有那么多的人，而其中的绝大部分人根本不知道如何在走路的时候练习呼吸和安住当下。去那儿又有什么用呢？

　　深入地考察一下你的动机。你想绕着世界飞半圈，就是为了以后能够炫耀你曾经与佛陀在一起呆过吗？很多人想做的仅此而已。他们到达一个圣地，却能安住当时当地。在一个地方参观了几分钟之后，他们又冲向下一个地点。他们用照像来证明他们曾经到过那里，他们热切地渴望回家指点给朋友们看。“我到过那里。我有证据。站在佛陀旁边的那个人就是我。”这将是很多人想去那里的愿望。他们不可能与佛陀一起散步。他们不可能活在当时当地。他们只想说：“我到过那儿，站在佛陀旁边的这个人就是我。”但是这是不正确的。他们没有到过那儿，那也不是佛。“在那儿”只是一个概念，你所看到的佛也只是一个表象。即使你有一架非常昂贵的照像机，你也无法拍下真正的佛陀。

　　如果你没有机会飞往印度，请在家里练习行禅，这样，当你正念行走的时候，你就是在真正地握住佛陀之手。就在安祥和快乐中行走吧，佛就在那里与你同在。飞往印度并带着他与佛陀的合影回来的那个人，他们没有见到真正的佛。你拥有的是实相；而他只是表象。不要到处去寻找照像的机会。去体会真正的佛吧。他是触摸得到的。握着他的手练习行禅吧。当你触摸到了终极层面（实相）的时候，你就是与佛同行。波浪不需要死掉才能成为水。她已然是水。这是法华三昧。深深地过好你生命中的每一刻，这样，当你走路、吃饭、喝水和仰望晨星的时候，你就能够触摸到实相。

　　第十六章    正命

　　为了修习正命，你必须找到一个谋生的方法，而这个方法不会违背你慈悲的理想。你用来谋生的方法可能是你心灵最深处之自我的一种表现，或者它也可能成为你和别人痛苦的根源。

　　经典上通常这样解释正命，即不需要违犯五戒中的任何一戒去谋生；不做武器交易，不进行奴隶贸易，不经营肉类买卖，不出售酒类饮料、毒品或毒药；不作预言或算命。比丘和比丘尼们必须注意，不要为医药、饮食、衣服、卧具四事对在家人提出不合理的要求，不要占有超过生活必须品之外的物品。我们每时每刻都要保持头脑清醒，尽量从事对人类、动植物和大地都有益的职业，或者至少对它们的伤害降到了最低程度。在我们所生活的社会里，有时候工作很难找。但是，如果出现了这样一种情况，即我们的工作牵涉到杀生害命，那么，我们也应该努力去寻找另外一份工作。我们的职业既能够增长我们的智慧和慈悲，也能够侵损我们的智慧和慈悲。我们必须注意到我们用来谋生的方法所造成的长期后果和短期后果。有很多的现代工业对人类和自然是有害的，就连食品生产也不例外。化学农药和化学肥料能够给环境造成很大的破坏。对农场主们来说，修习正命是很困难的。如果他们不使用化学药品，对他们来说，要进行商业竞争可能会很困难。这只是一个例子而已。当你从事你的职业或者进行贸易的时候，请遵守五戒吧。凡是涉及到杀生、偷盗、邪淫、妄语或者卖酒和卖毒品的工作，都不是正命。如果你的公司给河流和大地带来了污染，那么，在那儿工作就不是正命。制造武器或者利用别人的迷信来为自己谋利，这也不是正命。人们有迷信的倾向，比如，他们相信命运取决于星宿或者他们的掌纹。没有人能够肯定将来会发生什么。借助于修习正念，我们可以改变星占家为我们所预言的命运。况且，预言本身往往就是一种模棱两可的东西。

　　创作或者表演艺术作品也可以是正命。作曲家、作家、画家或表演艺术家都会对集体意识产生影响。任何一部艺术作品，在很大程度上就是集体意识的产物。因此，作为个体的艺术家要修习正念，这样，他（或她）的艺术作品就能够帮助那些接触到它的人修习正念。过去，有位年轻人想学习画荷花，于是，他就拜了一位师父，给他当学徒。师父把他带到一个荷花池旁，让他坐在那里观察荷花。正午的时候，年轻人看到了荷花在开放。黄昏的时候，他看到了荷花合拢变成了花苞。第二天上午，他继续做这种观察。他一直观察到当一朵荷花枯萎了、它的花瓣飘落到水面上、露出花茎雄蕊以及花的剩余部分的时候，才肯把目光转移到另一朵荷花上。他就这样观察了整整十天。第十一天，师父问他：“你准备好了吗？”他回答说：“我愿意试一试。”于是师父给了他一只画笔。尽管年轻人的笔法显得有些稚拙，可是他所画的荷花却非常美丽。他的整个生命已经变为了这朵荷花，而这幅画正是从他的生命中流出来的。你可以看出，他的笔法虽然有些稚拙——那只是个技巧问题，但是，他的画中显然已经蕴含了深刻的美。

　　正命不仅仅是个人的事情。它是我们的共业。假设我是一个学校的老师，我相信，在孩子们的心中培养慈悲和智慧是一份很美好的工作。如果有人要求我停止教学而去当——比方说屠夫——我会很反感的。但是，当我就事物的内在联系进行禅观的时候，我发现屠夫不是惟一要对杀生负责任的人。我们或许以为，屠夫的职业是邪命，我们的职业是正命，可是，如果我们不吃肉，他就不会杀生。正命大家的事情。每一个人的职业都会影响到其他每一个人。屠夫的孩子或许能够从我的教学中受到教益，而我的孩子因为吃肉，所以也要为屠夫的职业而承担一部分责任。设想一位农场主，他饲养肉牛卖，现在他想受五戒。他想知道，他是否也可以根据第一条戒律去保护生命。他觉得，为了牛群的健康，他已经给了它们最好的条件。他甚至自己经营屠宰场，这样，当他杀牛的时候，他就可以避免给那些牛施加不必要的残忍。他的农场是从他父亲那儿继承下来的，而且，他还有家庭要赡养。这真是进退两难。他应该怎么办呢？他的意图是好的，可是他却不幸从他的祖辈那儿继承了农场和与之相关的业习。每次当一头牛被宰杀的时候，这件事就会在他的意识中留下一个印象，而这个印象在睡梦中、坐禅时或临终的那一刻会袭上他的心头。当他的牛活着的时候，他把它们照料的很好，这确实是正命。他有这份愿望，想对牛好，可是，他同时又想获得固定的收入，以使自己和家人的生活有保障。

　　他应该继续深入地观察，并与当地的修行团体一起来修习正念。当他的智慧增长了以后，他就会自然而然找到办法，走出目前这种为了谋生而杀生的困境。

　　我们所做的每一件事情都会为了我们努力修习正命贡献一份力量。正命不仅仅是我们赚钱的方式而已。虽然在拥有正命方面，我们不可能取得百分之百的成功，但是我们可以下决心朝着慈悲和减少众生痛苦的方向发展。我们可以下决心朝着慈悲和减少众生痛苦的方向发展。我们可以下决心创建一个团体，在这个团体中，有更多的人能够从事正命、而不去从事邪命。

　　举例说，有成千上万的人在武器制造这个行业里谋生，他们都或直接或间接地在帮助制造常规武器和核武器。美国、俄罗斯、法国、英国、日本以及德国是这些武器的主要供应商。而后，这些武器又被卖给第三世界国家——可是那里的人民并不需要枪炮；他们需要食物。制造武器和出售武器都不是正命，但是，我们每个人——不管是政治家、经济学家还是消费者，都应该为这种局面的形成负责任。我们还不曾就这个问题组织过一场令人感兴趣的全国性的大辩论。我们必须更深入地讨论这个问题，必须持续地创造出新的正当的就业机会，这样，就不会有人再依靠制造武器来过活了。如果你能够从事一份有助于实现自己慈悲理想的职业，那就请你感恩吧。请你通过自己的正念、简单和健全的生活，来尽力帮助他人创造合适的工作机会，尽你所有的力量去努力改变目前这各局面。

　　修习正命就意味着要修习正念。每次电话铃响起来的时候，你要把它当成是正念的钟声。先停下你正在做的事情，有意识地呼吸，然后去接电话。你回电话的方式能够体现正命。我们要准备在我们中间就如何在工作中修习正念和正命展开讨论。当我们听到电话铃响起来的时候，或者在我们拿起话筒准备打电话的时候，注意自己的呼吸了吗？当我们照料别人的时候，微笑了吗？我们从一个会议走向另一个会议的时候，是否以正念在走路？我们练习正语了吗？在长达数小时的紧张工作之后，我们练习彻底放松了吗？我们的生活方式是否有助于每一个人活得安祥快乐，是否能够帮助他们拥有一份安祥和快乐的工作？这些都是很实际也很重要的问题。鼓励人们用这种方式去思考和行动，并帮助我们大家长养慈悲心，以这种方式去工作，就是修习正命。

　　如果某人有一份职业，它给众生带来了痛苦，或者使别人受到剥削，那么它会浸染他自己的意识，就像我们污染了自己要呼吸的大气一样。很多人是通过邪命的手段富起来的。然后他们来到寺庙或教堂作布施。这些布施更多来自于恐惧感和负罪感，而不是来自于想给他人带来欢乐或者帮助他人减轻痛苦的愿望。当寺庙或教堂收到这些巨额布施的时候，负责收取这些资金的人必须明白：他们应该尽自己最大的努力，给布施者指出一条道路，帮助他走出邪命，从而使他（或她）实现身心的转变。这样的人比需要任何东西更需要佛法。

　　当我们研究和修习八正道的时候，我们就会看到，八正道的每一个要素都包含在其他七个要素当中。我们还会看到，八正道的每一个要素都包含了苦、集、灭三圣谛。

　　通过修习第一圣谛，我们可以辨认出自己的痛苦，并用它的名字来称呼它——沮丧、焦虑、恐惧或不安，等等。然后为了发掘痛苦的根源，我们直接剖析这种痛苦，这就是修习第二圣谛。这两种修行包含了八正道的前两个要素，即正见和正思惟。我们所有的人都有逃避痛苦的倾向，但是，现在通过修习八正道，我们拥有了直面痛苦的勇气。我们借助于正念和正定来勇敢地审视我们的痛苦。这种深入观察，清楚地向我们显示了痛苦的根源，它就是正见。正见不会把我们的痛苦归结为某一个理由，而是归结为重重错综复杂的因缘：我们从自己的父母、祖父母以及祖辈们那儿所继承下来的种子；我们心中被朋友和国家的政治经济形式所浇灌的种子；以及很多其他因缘。

　　现在是行动的时候了。我们应该做一些事情来减少自己的痛苦。一旦我们知道了是什么在滋养着我们的痛苦，我们就会找到一个方法，停止摄入那种食，不管它是粗食、触食、思食还是识食。我们可以通过修习正语、正业和正命来做到这一点。同时要记住，正语也就是深深地倾听。为了更好地修习这三个方面，我们要以五戒为指导。只要我们依五戒而修行，我们就会看到，我们就是在用正念说话、做事或谋生。正念能够让我们充分地意识到我们所说过的非正语的话，我们所做过的非正业的事情。一旦正念和正精进得到了修习，正定就会自然而然地随之升起，并且还会产生智慧和正见。实际上，只修习八正道的一个要素而不修习其他七个要素，是不可能的。因为它们是互即互入的。互即互入适用于佛陀所宣讲的一切教法。

　　第十七章    二谛

　　根据佛教，有二谛，即俗谛(samvriti satya，“rela—tive or worldly truth”，相对真理或世间真理)和真谛(paramartha satya，“absolute truth”，绝对真理)。我们是经由俗谛而进入修行之门的。我们辨认出乐的存在和苦的存在，并努力朝增长乐的方向发展。只要我们每天都在朝那个方向迈进，总有一天，我们会认识到苦和乐是“不二”(not two)的。

　　有一首越南诗歌写道：

　　人们无休无止地谈论着他们的苦和乐。

　　但是有什么好痛苦和快乐的呢?

　　来自感官的乐总是导致苦，

　　而修行过程中的苦总是带来乐。

　　哪里有乐，哪里就有苦。

　　如果你想无苦，你就必须接受无乐。

　　这首诗试图不经过俗谛之道而直接契入真谛。很多人以为，为了避免苦，他们不得不放弃乐，而且他们把这个称之为“超越苦和乐。”这是不正确的。如果你辨认出了痛苦并接受它，不逃避它，那么你就会发现，尽管有苦存在，但同时也有乐存在。不经过俗乐(relative joy，相对快乐)，当你与真乐(absolutely joy，绝对快乐)打照面的时候，你就会不知道该做什么。不要被诸如“苦是虚妄的”或者“我们必须‘超越’苦和乐”之类的理论和观念束缚住了。去感受现实中正在发生的事情吧，你将会体认到苦的本质和乐的本质。当你头痛的时候，把你的头痛说成是虚妄，这是不正确的。为了治好它，你必须接受它的存在，并去了解它的成因。

　　我们是经过知识之门而踏上修行之路的，或许是听某次讲法，或者是读了某本书。只要我们沿着这条道路不断地行进，慢慢地，我们的痛苦就会减少。但是，从某种意义上来讲，我们所有的名相概念都必须诉诸于我们的实际体验。语言概念只有当它们被付诸实践的时候才是有用的。当我们停止讨论纯理论、并开始在自己的生活中实践佛法的时候，我们就会认识到，我们的生活本身就是道，我们不必再仅仅依赖于某种修行形式。我们的行为变成了“无为”(nonaction)，我们的修行变成了“无修”(non—practice)。修行与生活的界限被跨越了，我们的修行不会再退转。我们不必为了去某个被称之为涅槃的无垢的世界而超越。“娑婆世界”(saha，“world of dust”)[1]。苦和涅槃具有相同的本质。如果我们抛弃了尘世，我们就不可能拥有涅槃。

　　在《转法轮经》里，佛陀开示了苦、集、灭、道四圣谛。但是在《心经》(Heart Sutra)里，观世音菩萨告诉我们“无苦、集、灭、道。”[2]这不是相互矛盾的吗?不。佛陀是从俗谛的角度来讲的，而观世音菩萨是从真谛的角度来讲的。当观世音菩萨说无苦的时候，他的意思是，苦完全是由非苦的事物构成的[3]。你是否痛苦取决于很

　　多因素。如果你穿的衣服不够暖和，那么冷风可能会使你痛苦，但是如果你穿的衣服合适，那么冷风就可能成为一种快乐之源。苦不是客观的。它在很大程度上取决于你“想”的方式。有些事物会使你痛苦，却不会使别人痛苦。有些事物会给你带来快乐，却不会给别人带来快乐。佛陀所提出的作为俗谛的四圣谛，是为了帮助你进入修行之门的，但它们不是他最了义(究竟)的教法。

　　从互即互入的角度出发，我们总是可以把二谛统一起来。当我们观察、理解和体证到互即互入的性质的时候，我们就是看到了佛。

　　诸法无常。

　　是生灭法。

　　生灭灭已，

　　寂灭为乐。[1]

　　这首偈子(gatha)是佛陀入灭前不久讲的。前两行表达的是俗谛，而三、四行表达的是真谛。这里的“诸法”是指有为法(all conditioned things)，包括自然现象、

　　生理现象和心理现象[2]。“寂灭”(complete silencing)的意思是涅槃——即泯灭一切名相概念。当佛陀说“寂灭为乐”(The complete silencing is joy)的时候，他的意思是说，思惟、概念和语言都已经走到了尽头。这是从真谛的角度来诠释第三圣谛的。

　　佛陀要求我们每天都要诵“五念”  (Five Remem—brances)：

　　(1)人都会变老。没有办法可以逃避变老(老苦)。

　　(2)人都会生病。没有办法可以逃避生病(病苦)。

　　(3)人终有一死。没有办法可以逃避死(死苦)。

　　(4)所有我喜欢的东西和一切我爱的人都具有无常的性质。没有办法可以逃避同他们的分离(爱别离苦)。

　　(5)我的行为(业)是我惟一真正的所有。我不能逃避我的行为之后果(业果)。我的行为(业)是我安身立命的基础。

　　五念有助于我们同自己对老、病、死和爱别离的恐惧交朋友。它们也是一座正念之钟，能够帮助我们深深地欣赏此时此地已然存在的生命中的奇迹。但是，在《心经》

　　里，观世音菩萨却讲不生不灭。如果没有生死，那么佛陀为什么告诉我们人终有一死呢?因为，五念是佛陀从俗谛的角度来讲的。他当然清楚，从真谛的角度来讲，确实是不生不灭的。

　　当我们眺望大海的时候，我们会看到，每一个波浪都有开始和结束。一个波浪可以同其他的波浪相比较，我们可以说它更美或更丑，更高或更低，更持久或更短暂。但

　　是，如果我们更深入地观察，我们就会看到，波浪是由水构成的。一个波浪在过波浪的生活的同时，也在过着水的生活。如果波浪不知道自己就是水，它会很悲哀的。它会

　　想，终有一天，我将不得不死去。我的寿命就是这段时间，当我到达岸边的时候，我就归于虚无了。这些想法会陵波浪感到恐惧和苦恼。如果我们希望波浪自在快乐，我

　　们就必须帮助它去除我、人、众生、寿者之相(其含义见下文)。

　　我们可以通过相来识别波浪——是高还是低，是生还是灭，是美还是丑。但是在水的世界里是没有相的。在俗谛的世界里，当波浪上涨的时候，它可能会感到快乐，当

　　她退落的时候，它可能会感到悲哀。它会想：“我很高，”或“我很低，”并由此而发展出一种自尊或自卑的情结。但是当波浪体会到它的自性——水——的时候，它所有的

　　情结都会消失，它将会超越生和死。

　　当事情进展顺利的时候，我们常常会变得很傲慢，我们害怕衰败、走下坡路或缺憾。但是这些概念都是相对的，当它们终止的时候，成就感和满足感就会随之升起。解脱就是从有相的世界进入自性的世界的一种能力。我们需要波浪这个相对的世界，但是，为了拥有真正的安详和快乐，我们也需要去接触水——我们存在的基础。我们不应该让俗谛囚禁了我们，并妨碍我们去体会真谛。深入地观察俗谛，我们就会契入真谛。俗谛和真谛是圆融互摄的。二谛，俗谛和真谛，都有它各自的价值。

　　坐在北半球上，我们自以为我们已经知道了哪个方向是上、哪个方向是下。但是坐在澳大利亚的某个人是不会同意我们的看法的。上和下是相对的。在什么之上?在什么之下?没有绝对的上和下，也没有绝对的年老和年轻，等等。对于我来说，老年好，变老是一件好事!有些事情年轻人不可能经历。年轻人就好像是从山顶流下来的泉水，他们总是努力地尽可能快地向前奔流。但是，当你成为一条河流，流过低地的时候，你就会变得平和多了。你能够映照出千姿百态的白云和美丽的蓝天。变老有它自己的快乐。作为一个老年人，你可以过得很快乐。当我同年轻的出家二众坐在一起的时候，我感到他们是我的延续。我已经尽了我最大的努力，现在他们正在延续着我的生命。这就是互即互入，就是无我。

　　今天早上，在讲法之前，我同我的侍者——一个可爱的小沙弥一起吃早饭。我停下来对他说：“亲爱的，你看到山坡上的那头奶牛了吗?为了给我做酸乳酪，她正在吃草；而我为了讲法，正在吃酸乳酪。”在某种意义上来讲，这头奶牛参与了我今天的讲法。当我喝这头奶牛的奶的时候，我就成了她的孩子。佛陀建议我们每天以这种方式去过好我们的日常生活，即用互即互入的观点去看待一切事物。这样，我们就不会被我们的小我所束缚。我们就会到处看到我们的快乐和痛苦。我们将会很自在，而不再把死看成是一个问题。我们为什么要说死是苦呢?我们在借我们的后代子孙而不停地延续着。关键是我们活着的时候，我们要尽自己最大的努力。这样，我们才能够通过我们的子孙后代来延续自己的存在。在慈悲力量的驱动下，我们把自己的生命投入到我们子孙后代的身上。生死是否是苦，取决于我们是否有智慧。借助于智慧，我们可以注视着所有这一切，并对它们微笑。我们不再被过去所习惯的那种二元思惟方式所影响。我们骑在生死的浪峰上，摆脱了生死。这种不二的智慧使我们得到了解脱。

　　诸“行”(samskara，“formations”)无常。这张纸是一种物理的行，它是由很多因素构成的。玫瑰、山峰和云都是行。你的嗔恚是一种心行(也可称为心所——译者

　　注)。你的慈爱和无我的观念都是心行。我的手指和我的肝脏是生理的行。

　　深入地观察“我”，你将会发现它纯粹是由非我的因素构成的。人类纯粹是由非人类的因素构成的。为了保护人类，我们不得不保护非人类的因素，诸如大气、水源、

　　森林、河流和山脉，以及动物。《金刚经》(Diamond Su—tra)是教育人类怎样去尊重地球上一切形式的生命——无论是动植物还有矿物质——最古老的一本教科书了。我

　　们必须抛弃人类可以独自存活这样一种观念。只有当其他物种都存活的时候，人类才能存活。这正是佛陀的教导，也是高级生态学的教导。

　　当我们深入地观察众生的时候，我们就会发现它们是由非众生的因素构成的。所谓的非众生(无生物)也是活的。为了体会实相，我们应该破除众生和非众生的概念。

　　我们要破除的第四个概念是寿者。我们以为我们只是在时间的这一点至那一点之间存在着，并因为这个想法而痛苦。如果我们深入地观察，我们就会发现，我们从来

　　也没有诞生过、也永远不会死掉。波浪或生或灭，或高或低，或美或丑，但是你却不能把这些概念运用到水身上。当我们明白这一点的时候，我们的恐惧感就会突然地消

　　失。

　　我们的内心本自具足那个不生不灭的世界。但是因为我们只是与我们的名相概念生活在一起，所以我们从来也没有能够触摸到它。修行就是为了清除这些名相概念，并触摸到终极空间——涅槃、上帝和那个不生不灭的世界。由于我们执著于这些名相概念，所以我们没能够触摸到这个终极的东西，并因此而生活在永恒的恐惧和痛苦之中。当波浪作为波浪去深深地过好她的生活的时候，她就触摸到了自己内在的作为水的终极层面，她的恐惧和名相概念也就突然冰销瓦解了，她变得真正地快乐起来。在此之前，她的快乐只是一种包扎痛苦的绷带而已。最大的解脱就是触摸到了涅槃——那个不生不灭的世界。

　　第三圣谛是关于相对的安乐，它是无常的。你的牙疼是无常的，但是你牙不疼的状态也是无常的。当你深入地修证佛法的时候，你就能够扫除所有这些概念，并且触摸

　　到那个不生不灭的世界。借助于这种不二的智慧，你就可以用圣贤之眼来看透生死、老年和青年、上下和苦乐等等名相概念，你就不会再痛苦了。你微笑了，不再害怕。

　　第四圣谛是灭除苦集(苦的原因)。当我们摆脱了痛苦的时候，我们就感受到了相对的快乐。但是，当我们所有关于苦和不苦的概念都终止了的时候，我们就品尝到了绝对的快乐。想象一下，有两只母鸡，她们即将被杀掉，但是她们还不知道这一消息。一只母鸡对另一只母鸡说：“大米比谷子好吃多了。谷子有点儿变味了。”她正在谈论着相对的快乐。她没有意识到，此刻真正的快乐是不被宰杀的快乐，是活着的快乐。

　　当我们在俗谛的层面上修习四圣谛的时候，我们可以获得某些解脱。我们可以转化痛苦，恢复安乐。但是，我们仍然处在实相的历史层面上。更深层次的修行应该是用这样一种方式来过好我们的日常生活，即我们同时能够感受到真谛和俗谛。在俗谛的层面上，佛陀两千多年以前就已经灭度了。但是在真谛的王国里，我们每天都可以握着他的手，与他一起行禅。

　　要以一种能够给你带来最大解脱的方式来修行。波浪已然是水。为了进入佛陀之心，运用你的佛眼(即洞察互即互入的智慧)去观察万物吧!在真谛的王国里进入佛心，佛就会永远和你在一起。当你听到钟声的时候，请用你自己的耳朵去听，也用你祖先的耳朵、你孩子的耳朵以及孩子的孩子的耳朵去听。请同时在俗谛和真谛的层面上去听。你不必为进入涅槃或天国而死。你只需马上深深地安住于当下就可以了。

　　《华严经》(Avatamsaka Sutra)中讲，万法入一法，一法入万法。如果你深入到佛陀的任何一个教法里去，你就会发现其中包含着佛陀所有的其他一切教法。如果你练习深入地观察第一圣谛，你就会从中看到八正道。除了第一圣谛，再没有任何其他的道，不管是圣道还是非圣道。这就是为什么你必须拥抱你的痛苦、把它拥在你的胸前、并深入观察它的原因。走出你的痛苦的办法取决于你观察痛苦的方式。这就是为什么苦被称为圣谛的原因。运用你的佛眼去深入地观察道的性质。道谛与苦谛是一体的。只要我走在离苦之道上，苦就在那里引导着我。这就是为什么苦是一个圣谛的原因。

　　本书是以这句话开头的：“佛不是神。他是人……”这是什么意思?什么是人?如果树木和河流都不存在了。人类还能够存活吗?如果动物和所有其他的物种都不存在了，我们怎么活呢?人完全是由非人的因素构成的。我们必须把自己从有关“佛”和“人”的观念中解脱出来。我们的观念有可能会成为我们见佛的障碍。

　　“亲爱的佛陀，您是众生吗?”我们希望佛陀能够肯定我们所有关于他的观念。但是他却看着我们，微笑着，说：“人非人，是名为人。”这是《金刚经》的辩证法。

　　“A非A，是真名为A。”花非花，它是由非花的因素构成的——阳光、白云、时间、空间、泥土、矿物质和园丁等等。一朵真正的花包含了整个宇宙。如果我们把这些非花

　　的因素中的任何一种还归它的来处，那么，这种花就不存在了。这就是为什么我们说“玫瑰非玫瑰，是真名玫瑰”的原因。如果我们想感受真正的玫瑰，我们就必须去除所

　　有关于玫瑰的概念。

　　涅槃意味着熄灭——首先是所有名相概念的熄灭。我们关于事物的概念妨碍了我们去真正地感受它们。如果我们想感受真正的玫瑰，我们就必须破除我们的名相概念。当我们问“亲爱的佛陀，您是人吗?’’的时候，这意味着我们有一个关于什么是人的概念。所以佛陀只是对我们微笑。这是他鼓励我们超越名相概念、去体会他的真实存在的方式。真实的存在与名相概念是大不相同的。

　　如果你曾经去过巴黎，你就会有一个关于巴黎的概念。但是你的概念与巴黎本身是很不相同的。即使你已经在巴黎生活了十年，你关于巴黎的概念仍然不可能与事实完全相符。你也许已经与某个人一起生活了十年之久，你以为你完全了解了她，但是，你只不过是与你的概念生活在一起而已。你有了一个关于你自己的概念，但是你已经体会到你真正的自我了吗?请深入地观察吧，努力越过实相的概念和实相本身之间的鸿沟。禅修能够帮助我们破除名相概念。

　　关于二谛的教法也是一个概念。但是，如果我们知道怎样去运用它，它就能够帮助我们契人实相。

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　　[1]娑婆世界：娑婆，意为“堪忍”。意谓居住在这个世界的众

　　生，安于十恶(杀生、偷盗、邪淫、妄语、绮语、恶口、两舌、贪、嗔、

　　痴)，忍受三毒及诸烦恼，而不肯出离。故称此世界为娑婆世界，又称

　　堪忍界、忍土。——译注

　　[2]参见一行禅师的<般若之心——心经讲解>。——原注

　　[3]关于这句话，本章的后面将有较为详细的解释，也可参见本

　　书第十八章。——原注

　　[1]<增一阿含>第18经。——原注

　　[2]统称“色法”和“心法”。色法如茶壶、花朵，可以用眼睛

　　看到的，心法如恼怒、悲伤等，是心理活动。——原注

　　第十八章    三法印

　　三法印(Dharma mudra，“Dharma Seals”)是无常(anitya，“i‘mpermanence”)、无我(anatman，“nonself")和涅槃(nirvana)。任何不能经受这三法印检验的教义。都不能称之为佛法[1]。

　　第一法印是无常。佛陀开示说，一切事物都是无常的——花朵、桌子、山峰、政治制度、色、受、想、行、识。我们找不到任何东西是永恒的。花朵会腐烂，但是了解这一点并不妨碍我们热爱花朵。实际上，正因为它们是无常的，所以我们才懂得怎样在它们还活着的时候去珍爱它们。如果我们学会从无常的角度去看一朵花，那么，当花儿凋谢的时候，我们就不会痛苦。无常不仅仅是一个概念。它是帮助我们体会实相的一种修行。

　　当我们研究无常的时候，我们必须提出这样的疑问：“这个教义与我的日常生活、我日常生活中的困难以及我的痛苦有什么关系呢?”如果我们仅仅把无常看作是一种哲学，那么它就不是佛法。每当我们看或听的时候，我们想(perception)的对象都能够向我们展现无常的本性。我们必须持续地培养我们洞察无常的智慧。

　　当我们深入地观察无常的时候，我们就会明白，因缘(causes and conditions)变化了，事物也就随之发生变化。当我们深入地观察无我的时候，我们就会看到，每一个体事物的存在都是以其他一切事物的存在为条件的，其他每一件事物都是它存在的因缘并包含在它里面。

　　从时间的角度来说，我们说事物是“无常”的，从空间的角度来说，我们说事物是“无我”的。事物不可能连续两个刹那保持不变，因此，事物没有一个能够被称之为永恒的“自我”。在你踏进这个房间之前，你在生理上与心理上都是与现在不同的。深入地观察无常，你就会看到无我。深入地观察无我，你就会看到无常。我们不能说：“我可以接受无常，但是难以接受无我。”实际上它们是一样的。

　　理解无常能够给我们带来自信、安详和快乐。无常并不一定导致痛苦。没有无常，生命就不可能存在。没有无常，你的女儿就不可能长大成为一位漂亮的年轻女士。没有无常，剥削性的政治制度就永远不可能改变。我们总以为是无常给我们带来了痛苦。佛陀举了这样一个例子，一只狗被石头打了，它对这块石头大发其火。并不是无常使我们痛苦。使我们痛苦的是，事物本是无常的而我们却希望它们永恒。

　　我们要学会欣赏无常的价值。如果我们身体健康，并且认识到了无常的道理，我们就会照料好自己。当我们知道我们所爱的人是无常的时候，我们就会更加珍惜我们的爱人。无常教给我们敬重和珍惜生命的每一刻，以及我们周围和心中一切宝贵的事物。当我们修习无常观的时候，我们就会变得更加精神饱满、更加慈悲。

　　深入地观察可以成为一种生活方式。为了帮助我们与事物保持联系，为了深入地观察它们无常的本性，我们可以练习有意识地呼吸。这种练习可以防止我们抱怨一切事物都是无常的、因而不值得为它们而活。无常使转化成为可能。我们应该学会说：“无常万岁。”多亏无常，我们才能够把痛苦转化为快乐。

　　如果我们修习正念生活的艺术，当事物发生变化的时候，我们不会有任何遗憾。我们可以微笑，因为我们已经尽了最大的努力去享受我们生命中的每一刻，去使别人快乐。当你与你所爱的某个人发生了争执的时候，请闭上眼睛，想象一下，从现在开始到三百年后的你们。当你这样观想过并重新睁开眼睛的时候，你们只会想到互相把对方拥入怀里，你们会意识到你们中的每一个人都是那么宝贵。无常的教义有助于我们充分地欣赏已经存在着的事物，而不会执著或麻木。

　　我们必须每天滋养我们洞察无常的智慧。如果我们这样做了，我们就会活得更深刻，痛苦会更少，更能够享受生活。深入地活着，我们将能够体触到生命之根——实相，即涅槃，亦即那个不生不灭的世界。深入地体会无常，我们就能够感受到那个超越有常和无常的世界。我们触摸到了存在的基础，并且看到了那个我们把它称之为“有”和“无”的东西，其实只不过是概念而已。我们没有失去任何东西，也没有赢得任何东西。

　　第二法印是无我。没有一件事物有独立的实体或独立时自我。每一件事物都是与其他一切事物互即互入的。

　　我第一次吃花生酱小甜饼，是在加利福尼亚塔萨亚拉山(Tassajara)的禅修中心，我很喜欢它们!我了解到，为了制作花生酱小甜饼，你必须把配料都混合到一起，做成面团，然后用调羹把每一块儿饼放到饼模上。我想象着每一块儿饼离开面碗、被放到盘子里的那一刻，它可能会觉得自己开始被分开了。而你，小甜饼的制作者，对情形看得更清楚，因而你对它们产生了深切的同情。你知道它们原本都是一体的，即便现在，每一块儿甜饼的快乐仍然是其他所有甜饼的快乐。但是，它们已经产生了“分别想”(vikalpa，“discriminative perception”)，突然之间，它们在彼此之间树起了藩篱。当你把它们放进烤箱里的时候，它们彼此开始说话：  “你给我让路。我要到中间去。…‘我是棕色的，我很美，你真丑!”“你不能往那个方向抻一点吗?”我们做事也有这种倾向，这给我们带来了很多的痛苦。如果我们知道怎样去体会自己的无分别

　　心(nondiscriminating mind)，我们的快乐和别人的快乐就会成倍地增长。

　　我们都具有借助于无分别智(nondiscriminating wis-dom)而生活的能力，但是，我们必须先把自己训练得能够用这种方式来看事物，即看到鲜花是我们，山脉是我

　　们，我们的父母、孩子都是我们。当我们看到每一个人和每件事物都属于同一条生命之流的时候，我们的痛苦就会消失。无我不是一个教条，或者一种哲学。它是一种智慧，能够帮助我们更深刻地生活，并受更少的痛苦，更多地享受生活。我们必须在生活中修习无我的智慧。

　　托尔斯泰写了一个关于两个仇敌的故事。A因为B而遭受到很大的痛苦，他生活中惟一的目的就是要消灭B。每次当他听到B的名字的时候，每次当他想到B的形象的时候，他都怒火中烧。之后有一天，A拜访了一位圣者的茅棚。圣者深深地倾听了A的故事之后，给他倒了一杯净水，然后把这杯水浇到A的头上，冲洗他。当他们坐下来喝茶的时候，圣者告诉他：“现在你是B了。”

　　A非常震惊!“这是我最不愿意做的事情!我是A，他是B!我们之间不可能有任何联系。”

　　“但是你是B，不管你信不信，”圣者说，然后递给他一面镜子。确实，当A往镜子里看的时候，他看到了B!每次他走动的时候，镜子里的B也做出一模一样的动作。A的声音也变成了B的声音。A开始有了B的受和想。A努力想变回他自己，可是他却变不回来。这是一个多么精彩的故事啊!

　　我们应该修行，这样，我们就可以把穆斯林看成是印度教徒，而把印度教徒看成是穆斯林。我们应该修行，这样我们就可以把以色列人看成是巴勒斯坦人，而把巴勒斯坦人看成是以色列人。我们应该修行，直到我们能够看出每一个人都是我们，我们与别人分不开。这会大大减轻我们的痛苦。我们就像那些小甜饼，以为我们是分开的，并且彼此对抗，而实际上，我们所有的人都具有同样的本质。我们就是我们所想的对象。这就是无我和互即互入的教义。

　　当观世音菩萨宣告说眼、耳、鼻、身、意皆空的时候，他的意思是说，它们不可能独自存在[1]。它们必须与其他一切事物互即互入。没有非眼的因素，我们的眼睛就不可能存在。这就是为什么他说我们的眼睛不能独立存在的原因。为了对事物获得真正的理解，我们必须看到事物之间互即互入的本性。这样看事物需要某些训练。

　　无我意味着你是由非你的因素构成的。在过去的那一个小时里，不同的因素已经进入到你的体内，一些别的因素已经从你的体内流出。你的快乐，实际上你的存在，都是源自那些不是你的事物。你母亲快乐，是因为你快乐。而你快乐，是因为她快乐。快乐不是一件个体的事情。女儿应该以这种方式来修行，即她能够更好地理解她的母亲，而她的母亲也能够更好地理解她。女儿不可能通过离家出走而找到快乐，因为她的家就在她心里。她去不掉任何东西，即使她离家出走、不告诉任何人她去了哪里。她的藏识里携带着所有的种子。她连一粒种子也去不掉。

　　佛陀提供给我们无常和无我的教义，是为了把它们作为打开实相之门的钥匙。我们必须把自己训练得能够用这样一种方式来看待问题，即我们知道，当我们体触一件事物的时候，我们就是在体触一切事物。我们必须看到，一在一切中，一切在一中。我们不仅体会到了实相的现象方面，而且还体会到了存在的基础。事物是无常、无我的，它们必须经历生和死。但是，如果我们更深刻去体会它们，我们就能够体触到存在的基础。它是超越生与死、常与无常、我与无我的。

　　第三法印，涅槃，它是存在的基础，是所有存在着的事物的本质。波浪不必为了成为水而死去，水是波浪的本质。波浪已然是水。我们也是如此。我们的心中本自具足

　　互即互入、涅槃、不生不灭的世界、非常非无常、非我非无我的基础。涅槃是名相概念的寂灭。佛陀提供给我们无常无我的观念，是为了让我们把它们作为修行的工具，而

　　不是作为用来崇拜、为之战斗或为之死去的教条。“我亲爱的朋友们，”佛陀说，“我所提供给你们的佛法，只是一只帮助你们渡到彼岸去的筏子。”不要把这只筏子作为

　　崇拜的对象而紧紧抓住不放。它是一个为了渡到寂乐之彼岸去的工具。如果你被佛法束缚住了，那么它就不再是佛法了。无常和无我属于现象界，就像波浪。涅槃是一切存在着的事物的基础，好比水。波浪不可能存在于水之外。如果你知道怎样去感受波浪，那么与此同时，你也就感受到了水。涅槃孤立地存在于无常和无我之外的。如果你知道怎样使用无常和无我的工具去体会实相，那么，此时此地你就已经体会到了涅槃。

　　涅槃是所有名相概念的泯灭。  “生”是一个概念。“死”是一个概念。“有”是一个概念。“无”是一个概念。在日常生活里，我们必须去面对这个相对的世界。但

　　是，如果我们更深刻地去体会生活，我们就会发现，实相在以不同的方式展示自己。

　　我们以为出生意味着我们从无变成有，从没有人变成某人，从不存在变成存在。我们以为死亡意味着我们突然从有变成无，从某人变成无人，从存在变成不存在。但是

　　佛陀说，“不生不灭，非有非无，”为了揭示实相的本性，他为我们开示了无常、无我、互即互人和空的道理。在《心经》里，我们一再地重复不生不灭。但是仅仅读诵是

　　不够的。《心经》是我们用来研究我们自身和我们这个世界之本性的工具。

　　当你看见这张纸的时候，你以为它属于“有”的范畴。的确在某个时刻，它在工厂里成为一张纸。但是在这张纸诞生以前，它是“无”吗?无能够生有吗?在它成为一张纸以前，它一定是别的什么——一棵树、阳光、云彩和泥土。在它过去的生命里，这张纸是所有这些事物。如果你请求这张纸：“告诉我你所有的经历。”她会告诉你，“跟一朵花、一棵树或一朵云谈话吧，听一听它们的故事。”

　　这张纸的故事就像我们自己。我们也有很多的精彩的故事可讲。在我们出生以前，我们已经存在于我们的母父和祖先的生命中了。“如何是父母未生之前本来面目?”这个公案，是为了诱导我们深入观察，以便在时空中斟验自己。我们通常以为，在父母出世之前，我们不存在。以为我们只是从我们出生的那一刻才开始存在。但是，实际上，我们过去就已经以多种形式而存在了。我们出生的日子只不过是一个延续的日子。每个生日来临之际，我们不应该唱“生日快乐”，而应该唱“延续快乐”。

　　“无生无死”是法国科学家卢瓦泽尔(Lavoisier)作出的一个宣言。他不是佛教徒。他不懂《心经》。但是他的话与《心经》恰好一致。如果我把这张纸烧掉，我能把

　　它变成无吗?不，它只是转化成烟雾、热量和灰烬而已。如果我们把这张纸的“延续”  (灰烬)撒到花园里，以后，当我们练习行禅的时候，我们可能会看到一朵小花，并认出它就是那张纸的再生。烟雾会成为天空中的云彩的一部分，也在继续着它的旅程。明天之后，一场小雨会落到你的头上，你会听到那张纸在说，“嗨。”燃烧所产生的热量会进入你的身体和宇宙。借助于一个足够高级的仪器，你将能测算出这股热能有多少进入了你的体内。很清楚，这张纸的生命在延续着，即使它被烧掉了。它所谓的死的那一刻，实际上是延续的一刻。

　　当一朵云将要变成雨的时候，她并不害怕。她甚至可能会很兴奋。作为一朵云飘在蓝天上是很美妙的，但是作为雨落在田野里、大海上或高山上，也是很美妙的。当这

　　朵云化作雨落下来的时候，她会快乐地歌唱。深入地观察，我们就会看到，生只是一个概念，死也只是一个概念。没有任何事物能从无中诞生。当我们深深地感受这张纸的时候，当我们深深地感受这朵云的时候，当我们深深地感受我们的祖母的时候，我们就感受到了不生不灭的本性，我们就摆脱了痛苦。我们已经在别的很多形式中认出了它们。这就是帮助佛陀变得宁静、安详和无畏的那种智慧。佛法能够帮助我们深深地体会我们存在的本性，我们存在的基础，这样，我们就能够触摸到那个不生不灭的世界。这是那种能使我们从恐惧和痛苦中解脱出来的智慧。

　　涅槃意味着寂灭，首先是概念的泯灭——生与灭、有与无、来与去、我与人、一与异这些概念。所有这些概念都会使我们痛苦。我们之所以害怕死，是因为无明为我们提供了一个关于什么是死的虚妄的概念。而我们之所以被“有”和“无”的概念所干扰，是因为我们还没有能够理解事物无常和无我的本性。我们为自己的未来而担心。但是我们却不为别人的未来而担心，因为我们认为我们的快乐与别人的快乐毫不相干。“我”与“人”的概念造成了无量的痛苦。为了破除这些概念，我们必须修行。涅槃是一把扇子，它能够帮助我们熄灭我们所有的概念之火，包括“常见”与“我见”。这把扇子就是我们要每天修习深入观察。

　　在佛教里，我们常常会谈到这八个概念：生(birth)、灭(death)、常(permanence)、断(dissolution)、来(coming)、去(going)、一(one)、异(many)。破除对这八个概念的执著，这种修行被称之为“八不中道”(the Eight No's of the Middle Way)——不生不灭，不常不断，不来不去，不一不异。十三世纪在越南，在一次讲法之后，有人请教德崇师父一个问题，他回答说：“我已经讲了要彻底地挣脱这八个概念的束缚，我还能作出什么更进一步的解释呢?”

　　一旦这八个概念被摧灭了，我们就体会到了涅槃。涅槃就是摆脱这八个概念，以及它们的对立面——无常、无我、缘起、性空和中道。如果我们执著于三法印，把它们当成固定的概念，那么这些概念也应该被破除。做这件事的最好方法是，在我们的日常生活中把这些教义付诸实践。经验总是超越于概念的。

　　十世纪时，越南的天海师父告诉学生们说：  “为了证得不生不灭的境界，你们要精进修行。”一位学生问道：“我们在哪儿能够体会到这个不生不灭的世界呢?”他回答说：“就在此地，就在这个生死界里”。为了触摸到水，你必须去触摸波浪。如果你深深去体会生和死，你就能够感受到那个不生不灭的世界。

　　无常、无我、缘起和中道，都是打开实相之门的钥匙。把它们装在自己的口袋里是毫无意义的。你必须使用它们。当你理解了无常和无我的时候，你就已经摆脱了很多烦恼，而契入了第三法印涅槃。涅槃不是要在未来寻找的某件事物。作为一个法印，它存在于每一条佛法中。这些教义表明蜡烛、桌子和花朵具有涅槃性，同样也具有无常性和无我性。

　　想象一下有一个会议，在这个会议上，每个人都坚持他自己的观点，不同意其他任何一个人的观点。会议结束以后，你会被所有这些观点和讨论搞得精疲力尽。你打开门，走到花园里，那里空气清新，鸟儿在歌唱，风在树林间吟啸。这外边的生活与那个充满着激烈言辞和火药味的会议迥然不同。在花园里虽然也有声音和图像，但是，它们是令人神清气爽和具有治疗效果的。涅槃不是生命的消失。“顺现法涅槃”(Drishtadhama nirvana)的意思是“就在这一世涅槃”。涅槃意味着熄灭烦恼之火。涅槃教导我们，我们已经是我们想成为的那个样子。我们不需要再追逐任何东西。我们只需要返回自身并去体会我们的自性就可以了。当我们这样做的时候，我们就拥有了真正的安详和快乐。

　　今晨醒来 我发现

　　昨夜一直枕着经书。

　　我听见辛勤的蜜蜂们  热闹的嗡嗡声

　　它们正准备重建宇宙。

　　可爱的蜜蜂们，重建的工作

　　或许需要成千上万次生命，

　　但是就在那久远之前

　　它已经被完成。

　　在《佛说四十二章经》(Sutra of Forty—two Chapters)里，佛陀说：“我的修行是无为、无修、无证。”它的意思是说，我们所寻求的并不在我们自身之外。任何不能经受三法印、四圣谛和八正道检验的教义，都不是真正的佛法。但是，有时候佛陀只开示二法印——苦和涅槃。有时候开示四法印——无常、无我、涅槃和苦。但是苦不是存在的基本要素，它是一种受。当我们坚持认为无常无我的某件事物有常有我的时候，我们就会痛苦。佛陀开示说，当苦存在的时候，我们必须勘破它，并采取必要的措施来转化它。他没有开示说，苦是一直存在的。在大乘佛教里，也有关于一法印的教义，即一实相印。在佛陀入灭之后，关于一法印、二法印和四法印的开示都被介绍出来了。

　　我们修习三法印是为了实现解脱。如果你记住了一本五千页的关于三法印的书而不在日常生活中去应用这些教义，那么这本书就是没有用的。只有通过运用你的智慧把这些教义付诸实践，它们才能给你带来快乐。请把你的修行建立在你自己的生活和你自己的体验——你的成功和失败——的基础之上。佛法是珍宝，但是为了充分地体会它们，我们必须在自己的生活中去深入地开掘。

　　还有其他的标准能够助我们遨游于经典之中，并且判定一个教义是否代表了对佛法的正确理解。这些标准包括二契(the Two Relevances)、四悉檀(the Four Stan．dards of Truth)和四依(the Four Reliances)。

　　二契之第一契是“契理”(Relevance to the Essence)。理就是三法印。如果某个人讲法，那么，他(或她)所讲的道理必须与佛陀关于无常、无我和涅槃方面的教导相一致。当你深刻地理解了三法印的时候，你将会把它们贯彻到你日常生活中的每一个场景当中去。

　　第二契是“契机”(Relevance to the Circumstance)。当某个人讲法的时候，她所讲的必须适合于当时的情形，以及她讲话对象的心理现实，这样，这个讲法才是恰当的。如果它不恰当，那么，它就不是真正的佛法，即使它听起来像佛法。她一定不能只重复佛陀的某些话。如果她像一台录音机一样，只是在磁带里喋喋不休，那就不是契机的讲法。她必须问一下，我正在对谁讲话?他们生活在哪个阶层?他们的信仰、抱负和所关心的事情是什么?以这种方式去深入地观察，这将会把慈悲注入她所说的话中。一个人不可能不了解病人的病情而开出合适的药。

　　当你参加佛法讨论会的时候，你所说的每一句话都应该是契理契机的。你讲的话要与无常、无我和涅槃的教义相一致；对那些在场的人讲话，要直接了当，要考虑到他们的经验、他们的学识，以及他们的智慧。有一些事情也许你认为很重要，但是却不能对这个特定的群体讲。二契要求你以技巧、宽容和关爱来讲话。

　　四悉檀(siddhanta)是帮助我们理解佛法的另一个指南。第一悉檀是“世界悉檀”(the worldly siddhanta)。佛法被用世间语言的形式表达出来，这样，世间人才能够理解。我们必须考虑到当代的宇宙论、艺术、哲学、形而上学等等，并对它们有所了解。举例说，我们把一个星期的那些天称之为星期一、星期二、星期三等等。为了把真理相对地表达出来，为了我们的便利，我们把时间划分为年月日。当佛陀告诉我们他出生在蓝毗尼(Lumbini)的时候，这是与第一悉檀相符的。

　　第二悉檀是“各各为人悉檀”(the person siddhanta)。我们必须记住，当我们读佛经的时候，他的话是根据听众的需要和渴望而变化的。当佛陀开示的时候，他对这些特定的与会者有深刻的了解，他所说的话就是专门讲给他们听的。

　　第三悉檀是“对治悉檀”(healing siddhanta)。佛陀讲法，总是为了对治他的讲法对象的特殊疾病。每个人都有些病需要治疗。当你讲话是为了达到对治目的的时候，你所讲的话总是有益的。

　　第四悉檀是“第一义悉檀”(the absolute siddhanta)。佛陀表达第一义是直接了当、毫不含糊的。他宣称无我，即使人们都不相信或不赞同他。他这样说是因为他知道这是真的。十五世纪的探索者们宣称地球是圆的，即使社会恐吓他们说，再这样说就把他们投进监狱。当我们阅读经书的时候，我们可以运用四悉檀来帮助理解。

　　帮助我们研究佛法的第三个标准是“四依”  (the Four Reliances)。它是由后来的祖师们总结的，不是佛陀说的。第一依是“依法不依人”(rely on the teaching and not the person)。它的意思是，即使一位老师不实践他的教法，我们也可以从他那里学到东西。我的五年级老师，丽恩(Lie·n)小姐，经常穿高跟鞋。一天她在黑板上写道：“永远不要穿高跟鞋。你可能会扭伤脚。”我不能理解她为什么不对自己使用这个教导。另一位老师烟瘾很大，甚至早在六十年之前，他就告诉我们吸烟的危害!全班哄堂大笑起来，他回答说：“照我说的做，不要照我做的做。”后来，当我读佛学院的时候，我们被告知，如果垃圾箱里有一件珍宝，你就不得不弄脏你的手。请回忆一下那个能够记住所有经典的比丘。他不是一个容易相处的人，也不是一个好修行者，但是其他的比丘们不得不忍受他，并鼓励他诵出经典，这样他们才能够把经典记录下来。

　　对于我而言，师生关系是建立在这种信任的基础之上，即老师已经亲身实践并将继续实践他所教导的东西。这是身教，即通过我们的生活方式来进行教育。也许祖师们认为，要找到一个能够进行身教的人太希有了，如果我们只是等着这样一个人出现，那我们就有可能失去从现有的教导中受益的机会。

　　第二依是“依了义不依不了义”(rely on discourses where the Buddha taught in terms of absolute truth and not on those whose means are relative truth)。这条标准我觉得也不容易，因为它没有向我们指出了义经与不了义经之间的联系。实际上，根据不了义经，我们可以更好地理解了义经。我们不应该以为，像五戒这种关于实事的经文不值得我们注意，而只应研究《华严经》和《法华经》。我们要知道怎样从比较初级的经典走向高级的经典。当我们训练自己去理解最基础的经典的时候，我们将能够更容易理解那些更深奥的经典。

　　第三依是依义不依语(rely on the meaning and not on the words)。当我们对佛陀开示的方式有一个总体的把握、并且能够理解一个特定的开示的背景和情境的时候，我们将不会做出不恰当的推断，或者对佛陀的言教断章取义。之后，当出现别人由于不准确的表达而造成对佛法的错误理解这种情形的时候，我们就能够自己纠正它。

　　第四依是依智不依识(rely on the insight of looking deeplyjnana rather‘than on differentiation and discrimination vijnana)。然而，我们读经的时候，能够分别经典的性质还是很重要的，这样我们就能够弄清佛陀是根据四悉檀的哪一悉檀在开示。我们可以依赖分别智，就像依赖无分别智一样。

　　二谛、三法印、二契、四悉檀和三解脱门的教义，是帮助我们理解佛陀在教化时所使用的语言的重要指南。不理解佛陀的语言，我们就不可能理解佛陀。

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　　[1]在南传典籍中，  “三法印”通常被说成是“无常、苦和无我”，但是在北传《杂阿含经》中则是“无常、无我和涅槃”。参见本书第四、第五两章，里面详细地解释了本书作者为什么选择“涅槃”作为三法印之一而不是苦。——原注

　　[1]参见一行禅师的<般若之心>。——原注

　　第十九章    三解脱门

　　三法印是我们可以用来进入三解脱门——空、无相和无愿——的钥匙。所有的佛教流派都接受三解脱门这个教义。这三门有时候又被称之为三昧。当我们进入了这三解脱门的时候，我们就是安住在三昧中，摆脱了恐惧、慌乱和悲哀。

　　第一解脱门是空。空总是意味着空掉了什么。茶杯空掉了水。汤碗空掉了汤。我们空掉了独立的自我。我们不可能独立地存在。我们只能与宇宙中的其他一切事物互即互入地存在。修行就是要不间断地滋养这种洞察空的智慧。不管我们去哪里，我们都要在我们所接触到的一切事物中去体会这种空性。当我们深入地观察桌子、蓝天、山河、我们的朋友、我们的嗔恚和我们的快乐的时候，我们就会看到，这些事物都没有一个独立的自我。当我们深入地体会这些事物的时候，我们就会看到事物之间互即互入之本性。空不意味着不存在。它意味着缘起、无常和无我。

　　当我们第一次听说空的时候，我们或许会感到害怕。但是修行一段时间以后，我们就会发现，事物确实是存在的，只不过以一种不同于我们所想象的方式存在着而已。空是中道，它介于有无之间。当美丽的鲜花凋谢和死去的时候，它并没有变成空。它在本质上已然是空。深入地观察，我们就会看到花是由非花的因素——阳光、天空、云彩、泥土和识构成的。它没有一个独立的自我。在《金刚经》里，佛陀开示说，人不是独立于其他的物种而存在的，所以为了保护人类，我们必须保护那些被我们称之为“非人类”的物种。如果我们污染了水源和大气、植物和矿物质，我们就毁掉了我们自己。为了消融这种虚幻的界限，我们必须学会在那些我们认为存在于我们之外的事物里看到自己。

　　在越南，我们说，如果一匹马生病了，马厩里所有的马都会拒绝吃东西。我们的快乐和痛苦就是别人的快乐和痛苦。当我们的行为建立在无我的基础之上的时候，我们的言谈举止就会与实相相适应，我们就会知道该做什么、不该做什么。我们大家都是相互联系的，当我们对此保持觉照的时候，这就是空三昧。实相超越于有无的概念。说花存在是不太正确的，但是，说它不存在也不正确。真正的空被称之为“妙有”，因为它超越于存在和不存在之上。

　　当我们吃饭的时候，我们要修习那个被称之为空的解脱门。“我就是食物，食物就是我。”一天，在加拿大，我正与僧团一起吃午饭，一位学生抬头看着我说：“我正在滋养您。”他正在修习空三摩地。每次当我们看着面前盛食物的碟子的时候，我们可以深思食物的无常和无我之本性。这是一种甚深的修行，因为它能够帮助我们看到缘起。吃饭的人和被吃的食物从本性上来讲，二者俱是空。这就是它们之间能进行完美交流的原因。当我们以一种轻松、安祥的方式来练习行禅的时候，也同样是这种情形。我们不仅是在为自己走路，也是在为这个世界。当我们观察别人的时候，我们看到它们的乐与苦，与我们的乐和苦是联系在一起的。“和平从我开始。”

　　我们所珍爱的每一个人，终有一天会生病和死去。如果我们不修习空观，当事情发生的时候，我们将会被悲哀淹没了。空三昧是一种与真实本然的生活保持联系的修行方法，，但是它是用来实践的，而不是用来谈论的。如果我们仔细地观察自己的色身，我们就会看见所有促使它产生的因缘——我们的父母、我们的国家、空气，乃至子孙后代。我们超越了时空、我及我所，品尝到了真正的解脱与自在。如果我们仅仅把空当作哲学来研究，那么，它将不再是解脱之门。只有当我们深深地契入空的时候，只有当我们认识到事物的缘起性和互即互入性的时候，空才是一个解脱之门。

　　第二解脱门是无相。“相”在这里的意思是现象或我们想的对象。当我们看到某物的时候，一个相或意象就会展现在我们眼前，而这就是相的含义。举例说，如果水盛在一个方形的容器里，它的相就是“方”的。如果盛在一个圆形的容器里，它的相就是“圆”的。汉我们打开冰箱取出一些冰的时候，这时水的相就是固态的。化学家们把水称为“H2O”。山上的积雪和壶里冒出来的蒸汽也是“H2O”。“H2O”是方是圆，，是液态、气态还是固态，取决于它所处的不同情境。相是我们所使用的工具，但它们不是绝对真理，它们会误导我们。《金刚经》上讲：“凡所有相，皆是虚妄。”可见，现象是具有欺骗性的。

　　我们要想解放自己，就必须修习无相三昧。在我们突破相的局限之前，我们不可能体会到实相。只要我们被相所束缚——方、圆、固体、液体、气体——我们就会痛苦。没有一样事物只能够用一种相来描述，事物的相是多种多样的。没有相，我们就会感到焦灼。我们的恐惧和执著来源于我们被相所束缚。除非我们体会到事物无相的本性，否则我们就无法摆脱恐惧和痛苦。在我们能够体会H2O之前，我们必须放下诸如方圆、软硬、轻重、上下等等相。就其本性而言，水是既非方也非圆、也非固态。当我们把自己从相中解放出来的时候，我们就能够进入实相的核心。但是，除非我们能够看到天空中的大海（根据互即互入的原则，天空在大海中，大海在天空中，大海和天空并不是两个判然对立的事物——译者注），否则我们仍然会被相所缚。

　　最大的解脱在于我们突破相的藩篱、并体会到那个无相的世界，即涅槃。我们应该到哪里去寻找那个无相的世界呢？就在此地，在这个有相的世界中。如果我们撇开水，那么，我们就没有办法体会到水的自性。当我们突破了水的相，并且看到它的互即互入的本性时的时候，我们才能够真正体会到水。这里有三个词：水、非水和真水。真水即是水的自性。它的存在的基础是超越于生死的。当我们能够体会到这一点的时候，我们将无所畏惧。

　　“若见诸相非相，即见如来。”这是《金刚经》里面的一个句子。如来的意思是“实相之妙性”。为了见到水之妙性，你要看透水的相，看到它是由非水的因素构成的。如果你以为水只是水、它不可能是太阳、泥土和花朵，那你就是错误的。当你能够看到水就是太阳、就是泥土、就是花朵的时候，或者当你能够从太阳或泥土中看到水的时候，这就是“诸相非相”。一位有机园丁，她能够在一只香蕉皮或枯枝烂叶中看到花果和蔬菜。她能够看到花果和垃圾的无我之本性。当她在所有其他的领域中也能够运用这种智慧的时候，她将会达到圆满的觉悟。

　　政治家、经济学家和教育家都应该修习无相三昧。我们把很多年轻人投进了监狱。但是，如果我们修习无相观，我们就会发现他们采取暴力行为的根源在哪里。我们的社会是个什么样子？我们的家庭是怎样组织的？我们的学校里都教些什么？为什么我们要把所有的责任都归咎于年轻人？我们为什么不能承认我们的连带责任？年轻人伤害自己和他人，是因为生命对他们而言没有意义。如果我们继续以现在的生活方式生活，以现在的方式来组织社会，我们将继续制造出成千上万将被关进监狱的年轻人。

　　无相不仅仅是一个概念。当我们深入地观察自己的孩子的时候，我们将会看清造成他们这个样子的所有因素。他们之所以是他们现在的样子，是因为我们的文化、经济、社会以及我们作父母的就是现在这个样子。当事情走偏了的时候，我们不能简单地责备我们的孩子。这当中，有很多的因缘在作用。当我们知道如何去改变自己和社会的时候，我们的孩子也就会发生改变。

　　我们的孩子在学校里学习阅读、书写、数学、科学及其他课程，这些课程能够帮助他们谋生。但是，学校几乎没有安排什么课程教育年轻人怎样去生活——怎样去处理嗔怒，怎样去调和矛盾，怎样去呼吸、微笑和转化烦恼习气。教育领域需要来一场革命。我们必须鼓励学校培训学生学会掌握安祥、和谐地生活艺术。学习阅读、书写、解数学题固然不容易，但是孩子们能够想方设法地学好它。学习怎样呼吸、微笑和转化愤怒同样也是很困难的，但是，我已经亲眼目睹了很多年轻人取得了成功。只要我们适当地去教导孩子，那么，当他们长到十二岁左右的时候，他们就会知道怎样去和睦地与别人生活在一起。

　　只要我们超越了相，我们就进入了那个无畏、无怨的世界。我们就会看到花朵、水和我们的孩子超越于时空之上。我们会明白，就在此时此地，我们的祖先正存在于我们的生命中。我们就会看到佛陀、耶稣和我们所有其他的精神祖先仍然活着，他们并没有死。佛陀不只是生活在两千六百年以前。花儿的生命也不仅限于它短暂的绽放。每一件事物都现行为各种和样的相。如果我们执著于这些相，我们就会害怕失去它们。

　　曾经有一个八岁的男孩住在梅村，他突然死了，我要求他父亲全神贯注地观照他的呼吸和他脚下的草叶，以此来感受他孩子的存在，于是他就这样做了。一个著名的越南禅人入灭后，他的弟子写了这样一首诗：

　　师兄弟们，不要执著于相。

　　山河大地都是我们的老师。

　　《金刚经》列举了四相：我、人、众生、寿者。我们执著于“我”相，是因为我们认为有些事物不是我。但是，当我们深入观察、并且看到其实并不存在一个独立的自我的时候，我们就摆脱了我相。我们就会明白，为了保护我们自己，我们不得不去保护一切不是我们的事物。

　　我们执著于“人”相。我们把人和动物、树木及岩石区分开来，并且认为所有非人的事物，如鱼、牛、草木、泥土、空气和海洋，等等，都是为了满足我们人类掠夺性的开发而存在。这些物种也需要寻找食物，但是，它们不是以这样一种掠夺性的方式来进行的。当我们深入地观察我们人类这一物种的时候，我们能够从中看到所有构成其生命存在的非人的因素，而当我们深入地观察动植物和矿物质的时候，我们同样也能够从中看到人的因素。当我们修习无相三昧的时候，我们就能够与所有其他的物种和睦共处。

　　第三各相是“众生”相。我们认为有情众生与无情众生是有区别的。但是有情众生是由无情众生构成的。当我们污染的所谓的无生物界的时候，比如大气、河流，我们也就等于污染了生物界。如果我们深入地观察生物与无生物之间的互即互入性，我们就地停止这样做。

　　第三解脱门是无愿。无法可修，无法可证，不需要计划，也不需要日程。这是佛教关于末世说的教法。玫瑰必须做什么吗？不，玫瑰的目的就是仅仅去做一朵玫瑰。你的目的就是成为你自己。你不必为了成为其他的什么人而到处跑。你就像你现在的样子，这已经很好了。佛陀的这个教导就是希望我们去充分地享受自己的生命、蓝天和汉当下一切令人神清气爽和具有治疗效果的事物。

　　没有必要把某件东西放在我们前面，然后去追求它。我们已经拥有了我们正在寻求的一切、我们想成为的一切。我们已经是佛，所以，我们为什么不当下握住另一位佛的手、练习行禅呢？这是《华严经》的教导。作你自己。生命就像它原本那样宝贵。你已经具足获得快乐的一切要素。不需要追逐、奋斗、寻找或抗争。只是活着。安住于此时此地。这就是最深刻的修行。大多数人无法相信，你只是行走，仿佛哪儿也不去，像这样的修行就已经足够了。他们认为奋斗和竞争是正常和必需的。努力去修习无愿三昧，哪怕只有五分钟，你将会看到，在这五分钟里你是多么地快乐。

　　《心经》里讲“无得”。我们坐禅不是为了要获得觉悟，因为觉悟已经在我们心里。我们不必到处去寻找。我们不需要目的或目标。我们修行不是为了赢得某个更高的位置。在无愿三昧中，我们将会看到，我们什么也不缺少、我们已经是我们想成为的，并且我们的向外驰求已经停止了。我们安祥地活在当下，看着阳光正流进窗户，或听着雨点在淅淅沥沥地下着。我们不必追逐任何东西。我们能够享受生命的每一刻。人们谈论着要进入涅槃，可是，我们已经是在涅槃里。无愿和涅槃是一体的。

　　醒来即微笑，

　　良晨在眼前。

　　过好每一刻，

　　慈眼视众生。

　　二十四小时是一份珍贵的礼物，是一份只有当我们已经打开了第三解脱门即无愿的时候才能完全接受的礼物。如果我们以为，我们有二十个小时可用来达到某个特定的目标，那么，今天就成了一个用来赢得某种结果的工具。劈柴担水的时刻正是快乐的时刻。我们不必等这些活儿都干完了才去快乐。就在当下拥有快乐，这就是无愿的精神。否则，我们整个余生都会在那里兜圈子。我们已经拥有我们所需要的一切，它能够使当下一刻成为我们生命中最快乐的一刻，即使我们得了感冒或头痛。我们不必等到治好了感冒才去快乐。感冒是生活的一部分。

　　有人问我：“您不为世界局势担心吗？”我先观照自己的呼吸，然后说：“最重要的是，不要为世界上正在发生的事情而忧心忡忡。如果你的心充满了焦虑，你就会生病，这样你就无法帮助别人了。”很多地方有战争——大大小小的，而这会使我们失去安宁。焦虑是我们的时代病。我们为自己、家庭、朋友、工作和世界局势而担心。如果我们终日忧心忡忡，我们迟早会生病的。

　　是的，世界各地正在遭受着可怕的痛苦，但是我们没有必要因为看到这一点而气馁。如果我们练习正念的呼吸、正念的行走、正念的坐禅和正念的工作，尽自己最大努力去帮助别人，那么，我们心里就能够拥有安宁。焦虑无济于事。即使你担心二十次以上，也不会改变世界形势。实际上，你的焦虑只会使事情更糟。即使事情不像我们所愿望的那样，我们仍然要能够心满意足，因为我们知道我们正在尽自己的最大努力、而且将继续这样做。如果我们不知道怎样去呼吸、微笑，以及深入地过好我们生命中的每一刻，我们就永远也帮助不了任何人。我快乐地活在当下。我不要求任何其他的东西。我不期待任何额外的快乐、或任何能够带来更多快乐的附加条件。最重要的修行是无愿，不追求任何事物，不执著任何东西。

　　我们非常幸运能够遇到佛法，修习正念，我们有责任把安祥和快乐带入我们的生活，即使我们的身心或环境不是件件事情都如我们的意，没有快乐，，我们就不能够成为他人的庇护所。问问你自己，为了使自己快乐起来，我正在等待什么？我为什么不现在就快乐起来呢？

　　我惟一的愿望就是帮助你们明白这一点。我们怎样才能把正念的修行在社会上推广开来呢？我们怎么才能够使尽可能多的人活得快乐、并且知道怎样为别人开示正念生活的艺术呢？制造暴力的人很多，而懂得怎样呼吸和创造快乐的人却很少。每天都是一个大好时机——使自己快乐、并成为别人的庇护所。

　　我们不必成为其他任何东西。我们不必去上演某种特定的行为。我们只需在当下活得快乐就可以了，这样，我们就能够服务于我们所爱的人以及我们的整个社会。无愿就是“止”，并发现已经存在的快乐。如果有人问我们，他需要修行多久才能够使自己变得快乐，我们可以告诉他，他马上就可以变得快乐起来！修习无愿就是修习自在。

　　第二十章    佛之三身

　　对人类来说，想把某些品质诸如慈悲、自在和智慧人格化，是很自然的。完美的智慧——般若波罗蜜多(prajna paramita)在佛教中通常被称为“诸佛之母”(the Mother of all Buddhas)。根据这种精神，佛被认为有“三身”(three bodies)：法身(Dharmakaya)，觉悟和快乐的源泉；报身(Sambhogakaya)，喜悦或受用之身；以及化身(Nirmanakaya)。历史上的佛被认为是法身佛的千百万亿化身之一。“Kaya”的意思是“身体”(body)。

　　当佛陀即将入灭的时候，他告诉弟子们说：“亲爱的朋友们，我的色身明天将不在这里了，但是我的法身(Dharmakaya)将永远与你们同在。把它当成永远也不会离开你们的老师吧。作自己的岛屿，皈依法。把法当作你们的明灯、你们的岛屿。”佛陀的意思是，为了在当下每一刻体证涅槃，我们必须修习法，即智慧和慈悲之道。它导致法身，即道、也即觉悟和快乐之源泉的诞生。法身(Dharmakaya)的本义是相当简单的，即实证智慧和慈悲之道。

　　法身是法的具体化，它总是灵光熠熠，照触一切。任何能够帮助我们觉醒的事物都是法身的一部分——树木、青草、鸟儿、人等等。当我听到一只鸟儿在歌唱的时侯如果我深深地回归自己、呼吸并微笑，那么这只鸟儿就是在向我们展示佛陀的法身。觉悟的人们都能够听到一只卵石、一棵竹子或一声婴啼所宣示的佛法。如果你觉悟了，那么任何事物都可能成为法音。每天早晨，当你打开窗户、看见阳光流泻进来的时候，你便知道，它也是法身的一部分。

　　启窗视万物，

　　满眼妙法身。

　　安住于当下，

　　心如止水清。

　　活着的法不仅仅是一座藏经楼，或者是振奋人心的讲法的录音带或录像带。它是体现在你日常生活中的正念。当我看到你们在安详和喜悦中正念地行走的时候，我生命中的一种深沉的东西也被唤醒了。当你们这样行走的时候，你我心中法身的太阳就会变得光芒四射。当你们照顾好自己和你们的兄弟姐妹的时候，我便从中见到了活着的佛法。当你们真正地活在当下的时候，法身是很容易感受得到的。

　　法身不仅通过言行、而且还通过无为表现出来。看看花园里的树吧。栎树就是栎树，这就是它所要做的一切。每当我们看到它的时候，我们就会感到坚定和充满信心。它供给我们可呼吸的空气，以及夏季我们可休息于其中的荫凉。如果栎树不是栎树，那我们大家将会很麻烦了。我们能够从栎树那儿学到法，因此，我们可以说它是法身的一部分。每一颗卵石、每一片叶子和每一朵花，都在宣讲着《妙法莲华经》。佛陀有他的法身，而我们这些未来佛也必须通过我们自己的法身来表法。当有人说了几句有挑战意味的话，如果我们能够对它微笑并回归自己的呼吸，我们的法就是一种活着的佛法，而且别人也能够感受到它。有时候，无为比忙碌更有用。就像一个镇定的人站在暴风雨中的一叶小舟上，仅仅因为他的存在，我们就感到局势可以扭转了。

　　法身是永久的佛。大乘佛教徒后来开始把法身称之为“毗卢遮那”(Vairochana)，即本体佛，佛之灵魂，佛之精神，真正的佛，一切存在的基础，或日觉悟的基础。最后，法身演变成等同于自性、涅槃及如来藏(Tathagatagarbha，“the womb of the tathagata”)。这是一种自然的发展。但是，如果我们花太多的时间去谈论这些事情，还不如去学习如何通过安住于安详和正念来体会自己的法身，这样做更有价值。当你感受到了法身的时候，你就感受到了佛。佛陀说得非常清楚，他的法身甚至比他的色身更重要。为了延续他的法身，佛陀要依靠我们，依靠我们的修行。

　　报身是佛陀的受用身。由于佛陀深入地修行，他体验到了无量的安详、喜悦和快乐；报身就是他修行的结果。当我们修习正念的时候，我们也能够享受到这一果实。吸进来，看着蓝天，在正念中饮茶，我们就能够感受到纯粹地活着的快乐。这就是我们的受用身、报身。

　　有一次，我读到一个故事。有一个基督徒，他对上帝的信仰不是很坚定。他在非洲丛林里打猎的时候，迷失了方向。经过了好久一段时间，他仍然没有找到出路，于是他决定祈祷上帝，以求帮助。因为他的信仰很薄弱，所以他祈祷也就不太肯定：“上帝啊，如果你存在，现在请你来救我。”他一说完，一个非洲人就出现了，并指给他通向一座村庄的道路，于是他得救了。但是后来，他在日记里写道：“我呼唤上帝，可是却出现一个黑人。”实际上，那个救了他的人就是上帝，但是因为他愚痴，他没有能够看出这一点。我们可以说，这个救了他的人就是报身佛。佛和上帝以多种形式出现。佛不只是在云端里。他同样在我们的心里，也在很多别人的心里。

　　每次当我们在和谐和安详中感受到某种美好事物的时候，我们就是感受到了报身佛。这被称之为“自受用”(self—enjoyment)。当我们感到快乐和安详的时候，我们的快乐和安详发散在我们的周围，别人也同样能够享受到它。这被称之为“他受用”(the enjoyment of others of our body of bliss)。当我们这样做的时候，很多报身佛都诞生在这个世界里。如果我们知道怎样去培养我们内在的觉悟的种子，那么，我们每一个人都会有能力为别人带来快乐，并帮助他们减轻痛苦。如果我们知道如何去体会它，那么，像法身一样，佛的报身也是可见的。

　　历史上的佛释迦牟尼是化身，是法身之太阳为了减轻众生的痛苦而放射到我们这个世界上来的一束阳光。释迦牟尼佛是一个真人，法身通过他的存在而被具象化了。活着的佛陀对于我们仍然是可见的，他是一种化身，是法身之太阳的一束光线。如果这束光线对你来说不太明显，不要着急。还有很多其他的光线或化身在宣讲着佛法——树木、鸟儿、紫竹、金花。释迦牟尼只是这些化身之一。你可以通过他或通过其他任何一位化身佛，与化身佛保持联系。

　　我们每个人都有三身——法身、受用身和色身。去开发你自己的法身、报身和化身吧。这三身都在你心的深处；这仅仅是一个开发的问题。当你修习行禅并减少了痛苦和嗔恚的时候，当你深入地观察事物并摆脱了错误的想和贪执的时候，你就会发现你心中的法身、报身和化身。当你去体会你自己和佛陀的这三身的时候，你的痛苦就会减少。法身、报身和化身是可见的。让佛光照耀你并改变你吧。当我们知道怎样去发现我们内心觉悟的种子的时候，我们就会认识到，我们同样具有改变他人的能力。佛陀的法身慧命依靠我们，我们要正念地生活，享受修行之乐，并改变自己，这样，我们就能够与很多其他众生分享法身。

　　第二十一章    三宝

　　我皈依佛，

　　皈依那个指给我今生道路的人。

　　我皈依法，

　　皈依智慧与慈悲之道。

　　我皈依僧，

　　皈依那个生活在和谐和觉悟中的团体。

　　在佛教里，皈依佛法僧是一种基础修行。它们具有超越于宗派和文化界限之上的普遍的价值。当我们处在母亲的子宫里的时候，我们感到很安全，不受冷、热、饥、寒之苦。寻找皈依意味着寻找一个类似于这样的安全的地方，一个我们可以依赖的地方。

　　在佛教里，“信”并不意味着我们要接受一个没有亲自检验过的理论。佛陀鼓励我们亲自去看。皈依三宝不是盲目的信；它是我们修行的结果。起初，我们的佛可能是我们读过的某本书，我们的法可能是我们听到的几句鼓励的话，而我们的僧可能是我们拜访过一、两次的某个团体。但是，当我们继续修行的时候，佛、法、僧就更充分地向我们展现出它们自己。

　　“信”对于所有的宗教来说都是很重要的。有些人说：“如果我们相信上帝，而他确实存在，那么我们会很安全。如果他不存在，我们也不会失去任何东西。”神学家们谈到“信任之跳”，就像一个孩子，从桌子上跳下来，跳进他父亲的怀里。孩子并没有百分之百的把握父亲能够接住他，但是他有足够的信任去跳。在佛教里，我们的信是具体的，不是盲目的，不是一跳。它是通过我们自己的智慧和经验形成的。当我们皈依佛的时候，我们是在表达对自己的信任，相信我们自己具有朝真、美、慧的方向发展的能力，而这种能力，是建立在我们对修行效用的体验之基础上。当我们皈依法的时候，我们就踏上了转变之道。结束痛苦之道。当我们皈依僧的时候，我们就是在把自己的力量集中于建立一个安住正念、和睦共处、快乐安祥的修行团体这一目标上。当我们直接接触三宝、并且体验到了它们为我们所带来的转变和安祥之受用的时候，我们的信仰就会得到更进一步的加强。三宝不是概念。它们就是我们的生命。

　　在汉语和越南语里，修行人总是说：“我回光返照，皈依自性佛。”加上“自性”一词，“我们自身即是佛”这一点就更加明晰了。在我们皈依佛的同时，我们还必须明白，“佛皈依我，”没有这第二个部分，第一部分就不完整。这儿有一首偈子，我们可以在植树的时候诵它：

　　我皈信大地，

　　大地皈信我。

　　我皈信佛陀，

　　佛陀皈信我。

　　种下一粒种子或一棵幼苗，就是把它托付给大地了。这棵植物或依大地而生，依大地而死。可是，大地也把自己托付给了这棵植物。每一片落下来和腐烂掉的叶子，都会帮助土壤保持活力。当我们皈依佛的时候，我们就是把自己托付给了智慧的土壤。而佛陀为了使智慧和慈悲长住此世间，也把他（她）托付给了我们。无论什么时候，当我听到有人诵“我皈依佛”的时候，我同时会听到“佛皈依我。”

　　自皈依佛，当愿众生，

　　体解大道，发无上心。

　　自皈依法，当愿众生，

　　深入经藏，智慧如海。

　　自皈依僧，当愿众生，

　　统理大众，一切无碍。

　　在佛陀生命的最后几个月里，他经常开示说：“皈依你自己，不要皈依其他任何事物。佛、法、僧就在你心中。不要寻求遥远的事物。一切都在你自己心里。作你自己的洲屿吧。”无论什么时候，当你感到慌乱、愤怒或迷茫的时候，如果你练习正念的呼吸，并回归自我的岛屿，那么，你就会处于一个安全的地方，那里充满了温暖的阳光，有清凉的树荫和美丽的花鸟。佛就是我们的正念。法就是我们有意识的呼吸。僧就是我们协同工作的五蕴。

　　假设我坐在一架飞机上，飞行员宣布说，飞机就要坠毁了，我会在诵三皈依的同时，练习正念的呼吸。当你听到这种坏消息的时候，我希望你也能这样做。但是不要一直等到这样一个危急的时刻降临，你才回归自我的岛屿。你要通过正念的生活每天都回归自我的洲屿。如果你养成了一种修行习惯，当困难出现的时候，对你来说，要感受自性三宝，会就很容易。正念地行走、呼吸、坐和吃东西，都是皈依的方法。这不是盲目的信。这是建立在你的真实体验之基础上的信。

　　讲法的书和磁带是有价值的，但是真正的佛法是通过我们的生活和我们的修行体现出来的。无论什么时候，哪里有人修习四圣谛和八正道，哪里就有活着的佛法。佛法有八万四千法门。坐禅是一个法门，而行禅是别一个法门。皈依法就是选择那些最适合我们的法门。法就是大慈、大悲、大智。为了实现这些品质，我们需要一个僧团。

　　僧是由比丘、比丘尼、优婆塞和优婆夷等四众所组成的修行团体，以及支持我们修行的其它因素——我们的禅垫，我们行禅的路径、树木、天空和花朵。在我的祖国，我们说：“虎落平原被犬欺。”当一个修行人离开了他（她）的僧团的时候，他（可能）会放弃修行，而成为一个不修行的普通人。同僧团一起修行是至关重要的。即使我们极赏修行，但是如果没有朋友的支持，要继续修行可能会是很困难的。

　　把时间和精力投入到僧团中是非常值得的。如果你在贫瘠的土地上播种，那么只会有很少的种子发芽。但是，如果你选择了一块肥沃的田地，把你的好种子撒到里面去，那么其收成将是非常丰厚的。建设僧团、护持僧团、与僧团共住，接受僧团的支持和指导，就是修行。在僧团中生活，我们同时就拥有了个人的眼睛和僧团的眼睛。当僧团把它的光芒照耀到我们个人视野上的时候，我们就看得更清楚了。在僧团里，我们不会养成不良的行为习惯。与僧团保持密切的联系，皈依它，这样，你就会拥有你所需要的智慧和支持。

　　当某个僧团的成员和睦共处的时候，他们的僧团就是神圣的。不要以为神圣只适用于教皇或者达赖喇嘛。神圣就在你的心中，在你的僧团中。当一个团体共同在正念中行、坐、呼吸和饮食的时候，这当中就有神圣。当你建立起一个拥有快乐、喜悦和安祥僧团的时候，你将会在这个僧团中看到神圣的因子。佛陀的亲密朋友和弟子波斯匿王曾经对佛陀说：“当我看到僧团的时候，我就对佛和法产生了信心。”看到宁静、安祥、快乐、自在的比丘和比丘尼在正念中行、住、坐，波斯匿王在他们身上看到了佛和法。我们可以通过法和僧之门进入佛心。

　　一天，佛陀和阿难一起去拘萨罗的一处僧舍。除了一位得了痢疾的比丘，所有比丘都到附近托钵去了。他筋疲力尽地躺在那里，僧袍和被褥上沾满了秽物。当佛陀看到这种情形的时候，他问道：“其他的比丘到哪儿去了？为什么没有一个人照看你？”病比丘回答说：“世尊，师兄弟们都到附近托钵去了。开始他们照看我，但是，当我的病没有什么起色的时候，我告诉他们，我会自己照顾自己。”佛陀和阿难给病比丘洗了澡，为他打扫了房间，洗了僧袍，并给了他一件干净的僧衣穿。当比丘们回来的时候，佛陀说：“朋友们，如果我们彼此不互相照顾，谁会照顾我们？当你们互相照顾的时候，你们就是在照顾如来。”

　　世上有真正的珍宝和假的珍宝。如果有人作精神方面的开示，而这个开示与无常、无我、涅槃之三法印相抵触，那么它就不是真正的佛法。当一个团体拥有正念、安祥、喜悦和自在的时候，它就是真正的僧团。不修习正念、不自在、不安祥、也不喜悦的僧团，不能称之为真正的僧团。“佛”也可能是真的和假的。在《金刚经》里，佛陀说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”深入地观察这三宝中的任何一宝，你都会看到其他的两者。佛法僧是互即互入的。如果你护持僧，你就是在护持佛。当你所在的僧团是快乐的，并在修行上取得进展的时候，僧团中神圣的气氛就会增长，真正的佛和真正的法的存在，就变得更清楚了。当你在正念中行走的时候，你就是在照看法。当你与僧团的另一位成员友好地相处的时候，你就是在照看佛。到禅堂里上香，整理供桌，不是照看佛的惟一方式。握着某个人的手，或者安慰某个痛苦的人，这也是在照看佛。当你接触到真正的僧团的时候，你也就接触到了佛与法。没有佛和僧，法是不可能存在的。没有修行者，法怎么能存在呢？佛之所以为佛，乃是因为它体现了法。一宝含摄其他二宝。当你皈依一宝的时候，你也就是皈依了所有的三宝。这一点，可以在我们生命中的每一刻里得到实证。

　　习惯上，我们要诵三遍三皈依。诵第一遍时，我们要向大觉、大智和大悲的方向转变（即发菩提心——译者注，下同）。诵第二遍时，我们发心要使三宝的精神具体化（即修道）。诵第三遍时，我们发誓要帮助其他人修习慈悲智慧之道，并成为和平的源泉（即度生）。

　　我们今天所遇到的问题不再像佛陀时代那么简单。在二十一世纪，我们将不得不集体修禅——作为一个家庭，一个城市，一个国家、一个联盟。二十一世纪的佛——弥勒佛，慈氏佛——更可能是一个团体而不是一个体。修习慈悲的诸僧团就是我们所需要的佛。为了我们自身和其他无量众生的缘故，我们可以通过转化自己的痛苦、培养建设僧团的艺术，为恭候这位当下来生佛的诞生作准备。这是我们所能做的最重要的工作。

　　佛是指路的导师，

　　圆满的觉者，

　　他优美地坐着，安祥地微笑，

　　啊，这智慧和慈悲的活水源头！

　　法是一条清晰的路，

　　引导我们走出无明，

　　它把我们带回到

　　一种觉醒的生活。

　　僧是美好的团体，

　　修习着喜悦，

　　实践着解脱，

　　为生命带来安祥和快乐。

　　我皈依佛，

　　皈依那个指给我今生道路的人。

　　我皈依法，

　　皈依智慧和慈悲之道。

　　我皈依僧，

　　皈依那个生活在和谐和觉悟中的团体。

　　安住于佛荫之下，

　　我清楚地看到了这个世界上的光明和美妙的道路。

　　安住于法荫这下，

　　我学会了在转变的道路上开启众多的解脱之门。

　　安住于僧荫之下，

　　我得到了它的光芒的加持，

　　这种光芒使我的修行了无障碍。

　　自皈依佛，当愿众生，自见觉性，发现慈心。

　　自皈依法，当愿众生，体解大道，共趋解脱。

　　自皈依僧，当愿众生，四众和合，同证涅槃。

　　第二十二章    四无量心

　　佛陀在世在时候，那些信仰婆罗门教的人祈愿死后能够上生天堂，永远地与宇宙梵天呆在一起。一天，一位婆罗门问佛陀：“我怎么做才能确保死后与梵天在一起呢？”佛陀回答说：“因为梵天是慈悲的源泉，所以要想与他在一起，你必须修习‘梵住’或慈、悲、喜、舍四无量心。”“慈”在梵文里是“maitri”；在巴利文里是“metta”。“悲”在两种语言里都是“karuna”。“喜”是“mudita”。“舍”在梵文里是“upeksha”，在巴利文里是“upekkha”。“vihara”的意思是住所或住地。四梵住是真正的慈悲的住所。这个住所要比四星级宾馆棒多了。它是一座千星级宾馆。四梵住被称为“四无量心”，是因为如果你修习它们，它们在你的心中就会日日生长，直到遍及整个世界。你会变得更快乐，你周围的每一个人也都会变得更快乐。

　　佛陀尊重人们修习他们自己的信仰的愿望，所以他使用那位婆罗门自己的语言来鼓励他。如果你喜欢行禅，就修习行禅好了。如果你喜欢坐禅，就修习坐禅好了。但是，请维护你的犹太教的、基督教的或伊斯兰教的根。这是实践佛陀之精神的最好办法。如果你把自己的根斩断了，你就不可能快乐。

　　如果你学习修习慈、悲、喜、舍，你就会知道怎样去对治嗔怒、痛苦、不安全感，悲哀，憎恨、孤独和不良的执著等习气。

　　一些论师说，梵住不是佛陀最高级的教导，它们不能终止所有的痛苦和烦恼。这种说法是不正确的。一次，佛陀对阿难说：“把四无量心教给年轻的比丘，他们会感到安全、强大和快乐，没有身心的烦恼。终其一生，他们都会有足够的资粮去修习比丘的清净之道。”还有一次，佛陀的一群弟子去拜访附近一个外道的寺庙，那儿的出家人问道：“我们听说你们的老师瞿昙教给你们慈悲喜舍四无量心。我们的师父也教这个。区别是什么呢？”佛陀的弟子不知该怎样回答。当他们回到自己的寺院里的时候，佛陀告诉他们：“无论是谁把四无量心和七觉支、四圣谛及八正道一起修习，他就会达到究竟的觉悟。”慈悲喜舍正是觉者的特性。它们是我们每个人和每件事物内心真爱的四个方面。

　　真爱的第一个方面是慈，即给予众生喜悦和快乐的愿望和能力。为了培养这种能力，我们必须练习深入地观察和倾听，这样我们就会知道，为了使别人快乐，我们该做什么、不该做什么。如果你所爱的人他不需要的东西，那就不是慈。你必须看清她真正的情形，或者明白你给她的东西可能会给她带来不愉快。

　　在东南亚，很多人特别喜欢一种叫做榴莲的大个儿的带刺的水果。你甚至可以说他们对它上瘾了。它的气味特别冲鼻，有些人吃完这种水果以后，还要把它的皮放在床底下，好继续闻它的气味。对我来说，榴莲的气味简直可怕。一天，当我在我越南的寺庙里诵经的时候，供桌上有一只供佛的榴莲。我正在试图诵《法华经》，用一只木鱼和一只碗状的磬作伴奏，但是我根本无法集中精神。最后，我拿着磬走向供桌，把它反扣下去，“监禁”了那只榴莲，这样我就能诵经了。诵完之后，我向佛打了一个问讯，把那只榴莲解放了。如果你对我说：“师父，我非常热爱您，我希望您能吃些榴莲，”我会很痛苦的。你爱我，你想使我快乐，可是你却强迫我吃榴莲。这是一个光有慈悲而缺乏智慧的例子。你的意图是好的，可是你却没有正确的智慧。

　　没有智慧，你的慈悲就不是真正的慈悲。为了看到和理解你所爱的人的需要、渴望和痛苦，你必须深入地观察。我们大家都需要慈悲。慈悲能带给我们喜悦和安乐。它就像空气一样自然。我们被空气所“慈悲”；为了过得快乐和健康，我们需要新鲜空气。我们被树木所“慈悲”；为了活得健康，我们需要树木。为了得到慈悲，我们自己也必须慈悲。它的意思是说我们必须有智慧。为了我们的慈悲得以延续，我们必须采取适当的行动，或者是无为，来保护大气、树木和我们所爱的人。

　　“Maitri”可以被译为“love”或“loving kindness”。一些佛教老师喜欢用“loving kindness”，因为他们觉得“love”这个词太危险了。但是我喜欢“love”。字词有时候会生病，我们必须治疗它们。我们一直用“love”这个词来表示爱好与欲求，就像在“I love Hamburgers”（我爱汉堡包）中的用法一样。我们必须更小心地使用语言。“love”是一个美丽的字眼；我们必须恢复它的本意。“maitri”这个词的词根来源于“maitra”这个词，它的意思是朋友。在佛教里，慈悲最原始的意思就是友谊。

　　我们心里都有慈悲的种子。我们可以开发这个美妙的力量之源，培养不期待任何回报的无缘慈。当我们深深地理解了某人的时候，即使他（她）曾经伤害过我们，我们也无法拒绝对他（她）的慈悲。释迦牟尼佛宣告说，下一劫的佛将被命名为“弥勒佛”——慈氏佛。

　　真爱的第二个方面是悲，即转化烦恼和减轻痛苦的愿望和能力。“悲”通常被译为“compassion”，但是这是不太准确的。“compassion”是由“com”（一起，共同）和“passion”（痛苦）构成的。但是我们没有必要为了解除另一个人的痛苦，自己也痛苦。举例说，医生可以解除病人的痛苦，却不需要在自己身上体验同样的疾病。如果我们太痛苦了，我们可能会被压垮，无法帮助别人。在我们找到一个更好的词之前，让我们仍用“compassion”来翻译“karuna”。

　　为了发展我们自心里的悲，我们要修习正念地呼吸、深深地倾听和深入地观察。《法华经》把观世音菩萨描述成这样一位菩萨，他修习“慈眼视众生，谛听世间苦”（与汉译文本有异——译者注）。悲包含着深深的关注。你知道对方在痛苦，所以你坐在她跟前。为了能够体会她的痛苦，你看着她，深深地倾听她的讲话。你们处于深刻的交流之中，仅仅这一点，就已经给她带来了某些宽慰。

　　一句慈悲的话，一个慈悲的行为，或者一个慈悲的心念，都能够减轻对方的痛苦，给他带来喜悦。一句话能够给予安慰和信心，摧破疑障，帮助某人避免一个误会，协调一个矛盾，或者打开解脱之门。一个行为可以拯救一个人的生命，或者帮助他把握一次难得的机会。一个心念能够做同样的事情，因为心念总是导致言语和行动。借助于我们心中的慈悲，每一个念头，每一句话和每一个行为都能够创造一个奇迹。

　　当我做沙弥的时候，我不能理解，如果这个世界充满了痛苦，佛陀为什么还会有这么美的笑容。为什么他没有受到所有这些痛苦的干扰？后来我发现，佛陀拥有足够的智、安祥和力量；这就是痛苦不能淹没他的原因。他能够对痛苦微笑，因为他知道怎样去照看它，并转化它。我们既要觉知痛苦，但是同时，又要保持清醒、安祥和力量，这样，我们才能够帮忙改变局势。如果有悲，泪海就无法淹没我们。这就是佛陀能够保持微笑的原因。

　　真爱的第三个要素是喜。真爱总是能够给我们自己和我们所爱的人带来喜悦。如果我们的爱不能够给我们双方带来喜悦，那么它就不是真爱。

　　论师们解释说，乐与身心都不关系，而喜主要是与心有关系。下面这个例子常常被提到：某人在沙漠中旅行，看见一条清冽的河流，他体验到喜。而在喝水的时候，他体验到了快乐。“现法乐住”的意思是“愉快地安住于当下。”我们不向未来冲刺；我们知道一切都在此地，在当下。很多小事可以给我们带来巨大的喜悦，比如觉悟到我们的眼睛很好。我们只需睁开眼睛，就能看见蔚蓝的天空，紫色的花朵，孩童，树木以及那么多其他的种种形色。安住于正念，我们就能够感受到这些奇妙清新的事物，我们的喜心就会自然地升起。喜包含着乐，乐也包含着喜。一些论师们说，喜的意思是“共鸣的喜”或“利他的喜”，是当别人快乐的时候我们也感到快乐的那种快乐。但是这种说法太狭隘了。它还在区分人我。对喜的一种更深刻的定义是一种充满了安祥和满足的喜悦。当我们看到别人快乐的时候，我们感到欣喜，但是，我们对于自己的安乐也同样感到欣喜。当我们对自身不感到喜悦的时候，我们又怎么能对别人感到喜悦呢？喜是为每一个人的。

　　真爱的第四个要素是“舍”，它的意思是平静，不执著，无分别，平等心和放下。“upa”的意思是“在……之上”，“iksh”的意思是“看”。你爬山是为了能够察看整个形势，不被一边和另一边所局限。如果你的爱里有执著、分别、傲慢或依赖，那么，它就不是真正的爱。不理解佛教的人有时候会认为舍意味着麻木，但是真正的舍既不是冷酷，也不是冷漠。如果你有好几个孩子，我想你会爱他们每一个人的，因为他们都是你的孩子。舍并不意味着你不爱你的孩子。你是在用这样一种方式去爱你的孩子，即他们所有的人都能够平等地得到你的爱。

　　舍有一个标志，叫做平等性智，即平等地看待每一个人，不分别人我。在一个矛盾中，即使我们被深深地卷进去了，我们也要保持公正，能够慈悲地对待双方，并且理解他们。我们摆脱了所有的分别和偏见，清除了人我之间的一切界限。只要我们把自己看成是“能爱”、而把对方看成是“所爱”，只要我们认为自己比别人更有价值，或者把自己看得与众不同，我们就不可能有真正的舍。如果我们想理解和真正地爱对方，我们就必须“把自己放在对方的皮里”（意即设身处地），与他成为一体。当这种情形发生的时候，既没有“人”也没有“我”。

　　没有舍，你的爱就有可能变成一种占有性的贪欲。一阵夏季的微风可能是令人舒爽的；但是，如果我们试图把它装到揣着瓶子里面，好使自己能够完全地拥有它，这阵微风就会死掉。我们的爱人也是如此。他就像一朵云、一阵微风、一朵花。如果你把它囚禁在罐头瓶子里面，他就会死去。然而很多人正是这样做的。他们剥夺了他们所爱的人的自由，直到他不再是他自己。他们活着是为他满足他们自己，他们利用他们所爱的人来帮助他们实现这一目的。这不是爱；这是毁灭。你说你爱他，但是，如果你不理解他的渴望，他的需要，他的困难，那么，他就是处在一所名之为“爱”的监狱里。真爱允许你维护你的自由和你的爱人的自由。这就是舍。

　　为了使慈成为真正的慈，它必须包括悲、喜和舍。为了使悲成为真正的悲，它必须包括慈、喜和舍。真正的喜必须包括慈、悲和舍。而真正的舍里面必须有慈、悲和喜。这是四无量心的互即互入的本性。当佛陀告诉那位婆罗门修习四无量心的时候，他是在向我们所有的人做非常重要的开示。但是，为了使我们能够把真爱的这四个方面带入我们的生活和我们所爱的人的生活中去，我们必须深入地观察并修习它们。在很多经典中，佛陀说，如果你把四无量心连同四圣谛和八正道一同修习，你将永远不会沉沦到苦海中去。

　　第二十三章    五蕴

　　根据佛教所说，人是由五蕴构成的：色、受、想、行、识。五蕴包括了我们身心内外的一切，自然界的和社会上的。

　　色是指我们的身体，包括我们的五种感官和我们的神经系统。为了修习正念观身，你可以躺下来，练习彻底的放松。让你的身体休息，然后注意你的前额。“吸气，我注意我的前额。呼气，我对我的前额微笑。”运用正念的力量去拥抱你的前额、你的大脑、你的眼睛、你的耳朵和你的鼻子。每次你吸气的时候，要注意你身体的某一部位；每次你呼气的时候，对你身体的那一部位微笑。运用正念和慈爱的力量去拥抱你身体的每一个部位。拥抱你的心脏、你的肺和你的胃。“吸气，我注意我的心脏。呼气，我拥抱我的心脏。”练习借助于正念之光去审视你的身体，并带着慈悲和关心对你的身体的每一部位微笑。当你用这种方法审视完了的时候，你会感到舒服极了。这样做只需要半个小时，而你的身体将在这半个小时内得到彻底的休息。请照顾好你的身体，让它休息，并带着温柔、慈悲和正念去拥抱它。

　　学会把你的身体看成是一条河，在这条河里，每一个细胞都是一滴水。在每一刹那中，细胞都在诞生和死去。生和死是彼此相联系的。为了修习正念观身，请随着你的呼吸，把注意力集中到身体的每一部位上去——从头发直至脚趾。正念地呼吸，并运用正念的力量去拥抱身体的每一个部位，带着认同和慈爱对它微笑。佛陀说，身体有三十二个部位需要辨认和拥抱。请识别出你体内的构成要素：地、水、火、风四大。要看出这四大在你身体内外的联系。要从中看出你的祖先和你的后代活生生的存在，以及动物、植物、矿物质界一切其它众生的存在。注意你身体的姿势（行、住、坐、卧）以及它的运动（弯腰、伸展、淋浴、穿衣、吃饭、工作等等）。当你掌握了这种修行方法之后，当你的受和想升起的时候，你就能够注意到它们，并且能够练习深入地观察它们。

　　看出你色身的无常和互即互入之本性。观察你的色身，它没有一个恒常的实体，这样，你将不再把自己仅仅等同于你的身体，或者把它当成是“自我”。把这个身体看成是一个组合体，没有可以被称之为“自我”的实体。把你的身体看成是一个海洋，它充满了隐蔽的波浪和海妖。这个海洋有时候可能是平静的，但也有时候你可能会被风暴困住。要学会使波浪平息下来，控制住海妖，而不要让你自己被风浪卷走或被海妖抓住。借助于深入地观察，色身不再成为取蕴，于是你就可以安住于解脱，不再被恐惧所束缚。

　　第二蕴是受。我们身心内有一条受之河，那条河里的每一滴水都是一种受。为了观察我们的受，我们坐在河岸上，当每一种受流过的时候，我们都要识别出它。它可能是乐受、苦受或者舍受（不苦不乐受）。一种受逗留一会儿，然后另一种受又来了。禅观就是要注意每一种受。辨认出它，对它微笑，深入地观察它，并且全心全意地拥抱它。如果我们继续深入观察，我们就会发现那种受的真实本性，这样，我们将会不再感到害怕，即使面对的是一种痛苦的受。我们知道自己不仅仅是受，而且我们还能够拥抱每一种受，并照看它。

　　深入地观察每一种受，我们就能够识别出它的根是存在于我们的色中、想中，还是存在于我们意识的深处。理解一种受是转化它的开始。我们要学会借助于正念的力量去拥抱我们的强烈情绪，直到它们平息下来。我们要练习正念的呼吸，把注意力集中在腹部的起落上，并好好照看我们的情绪，如同我们要好好地照看我们幼小的弟弟或妹妹一样。我们要练习深入地观察我们的受和情绪，并识别出是哪种食促使它们产生的。我们知道，如果我们能够为自己提供更健康的食，我们就能够转变我们的受和情绪。我们的受是行，是无常和没有实体的。我们要学会不把自己与我们的受等同起来，不把它们当成是自我，不在它们那儿寻求皈依，不去为它们而死。这种修行能够帮助我们培养无畏，而且能够把我们从执著的习气（乃至对痛苦的执著）中解放出来。

　　第三蕴是想。我们的身心内有一条想之河。想升起来了，逗留了一段时间，又消失了。想蕴包括作意和安立名相，以及能想和所想。当我们想的时候，我们经常会歪曲事实的真相，而这种歪曲会导致很多痛苦的感受。我们的想经常是不正确的，因此我们就经常痛苦。深入地观察想的本性、不对任何事物太肯定，是非常有益的。当我们太肯定的时候，我们就会痛苦。“我肯定吗？”这是一个非常好的问题。如果我们这样问，我们就会有一个好机会，再次对自己进行深入地观察，并看出我们的想是否是不正确的。能想和所想是不可分的。当能想想错了的时候，所想的事物也就不可能是正确的。

　　一个人正划着船逆流而上，这时，他突然看到另一只船朝他冲过来。他大叫道：“小心！小心！”可是那只船却正冲着他破浪而来，差点把他的船撞翻了。于是这个人非常恼火，他大吼起来，但是当他靠近看的时候，他却发现那只船上空无一人。原来那只船是自己顺流漂下来的。他放声大笑起来。当我们的想正确的时候，我们会感觉很好，但是，当我们的想不正确的时候，它们就会给我们造成很多苦受。我们不得不深入地观察事物，这样，我们就不会陷入痛苦和难过的感受中去。想对于我们的安乐是非常重要的。

　　我们的“想”受到我们内心诸多烦恼的制约：无明、贪爱、憎恨、嗔恚、嫉妒、恐惧、习气等等。我们缺乏洞察事物无常和互即互入之本性的智慧，而我们正是在此情形下去感知事物的。修习念、定和深入地观察（慧），我们就能够发现我们的想错在何处，并把自己从恐惧和执著中解脱出来。所有的痛苦都产生于错误的想。般若智慧——禅观的成果，能够消融我们错误的想，并解放我们。我们必须一直保持警觉，永远不要从我们的想那儿寻求皈依。《金刚经》提醒我们：“凡所有相，皆是虚妄。”我们应该以般若——真知真见来代替想。

　　第四蕴是行。任何由其他因素构成的事物都是一种“行”。花是一种行，因为它是由阳光、云朵、种子、土壤、矿物质、园丁等等构成的。恐惧也是一种行，一种心行。我们的色身是一种行，一种生理的行。受和想都是心行，但是，因为它们太重要了，所以把它们专门另立门户。根据北传佛教唯识宗所说，共有五十一种心行（即心所——译者注）。

　　第四蕴包括这些心所中的四十九种（不包括受和想）。所有五十一种心行都以种子的形式存在于我们的藏识深处。每次当一颗种子被触动的时候，它就会作为一种心所在我们意识（心识）的表层现行。我们的修行就是要觉照这些心所的现行的存在，并且深入地观察它们，以看见它们的真实本性。因为我们知道，一切心所都是无常和没有真实实体的，所以我们不把自己与它们等同起来，也不在它们那里寻求皈依。通过日常修行，我们能够滋养和发展善的心所，并转化不善的心所。自在、无畏和安祥就是这种修行的结果。

　　第五蕴是识。识在这里指藏识，它是我们存在的基础，是我们一切心所的基础。当心所不现行的时候，它们就以种子的形式驻扎在我们的藏识里，如快乐、安祥、智慧、慈悲、失念、嫉妒、恐惧、绝望等种子。正如有五十一种心所一样，在我们意识的深处，有五十一类种子。每当我们给其中的一颗种子浇水或允许别人给它浇水的时候，那颗种子就会现行，并且演变成一种心所。我们必须注意到，我们自己和别人所浇灌的是哪些种子。如果我们让自己心中不良的种子得到了浇灌，那么我们就可能被淹没。第五蕴——识，包括了所有其他四蕴，而且是它们存在的基础。

　　识同时是集体的又是个体的。集体意识是由个体意识构成的，而个体意识又是由集体意识构成的。我们的识可以通过修习正念地消费、正念地守护我们的六根以及深入观察而从根本上得到转变。这个修行的目标应该是使我们的个体意识和集体意识都得到了转变。为了实现这个转变，与僧团一起修行是至关重要的。当我们内心的烦恼得到转化的时候，我们的识就会变为智，照彻八方，并且能够为个体和整个社会指出一条解脱之路。

　　五蕴是互即互入的。当你产生某种苦受的时候，请深入地观察你的色、想、行和识，以便看出是什么导致了这种受的产生。如果你头痛，你的这种苦受就来自于第一蕴。苦受还可能来自于行或想。例如，某人实际上爱你，可是你却可能认为他恨你。

　　深入地观察你自己的这五条河流，看看每一条河流是怎样含摄了其他四条河流的。观察一下色之河。开始你会可能会以为色只是生理的，而不是心理的。但是，你体内的每一个细胞都包含着你生命的所有方面。现在，从你的身体里取出一个细胞来复制你的整个身体已经成为可能的了。这种技术被称之为“克隆”。一包含着一切。你身体的每一个细胞都包含着你的整个身体，还包含着你所有的受、想、行和识，而且不但包含着你的一切，还有你父母的，以及你祖先的一切。每一蕴都包含着所有其他的四蕴。每一种受都包含着其他的一切想、行和识。深入地观察一种受，你能够发现一切。根据互即互入的原理去观察，你会看到一切在一中，一在一切中。不要以为色存在于受之外，或受存在于色之外。

　　在《转法轮经》中，佛陀说：“若执取五蕴，五蕴则为苦。”他没有说五蕴本身是苦。在《宝积经》中有一个很好的比喻：一个人扔了一块土坷垃去打一只狗。这只狗盯着那块土坷垃狂吠不已。这只狗没有意识到，应该负责任的是那个人，而不是那块土坷垃。这部经继续说道：“同样地，被二元的概念所束缚的凡夫以为五蕴是他痛苦的原因，可是实际上，他痛苦的根源在于他缺乏智慧，不能认识五蕴的无常、无我和缘起之本性。”不是五蕴使我们痛苦，而是我们对待它们的方式。当我们观察一切存在的无常、无我和缘起之本性的时候，我们并不会对生命感到厌倦。实际上，这一了解反而会帮助我们看出一切生命的可贵。

　　如果我们不能正确的理解事物，我们就会执著于它们，并且被它们所束缚。《宝积经》里使用了“蕴”和“取蕴”这两个词。“蕴”是产生生命的五蕴，“取蕴”同样是这五蕴，不过是作为我们执取的对象。我们痛苦的根源不是蕴，而是我们的执取。有些人因为不能正确理解痛苦的根源是什么，所以他们不去对治自己的执著，而是害怕六尘，厌恶五蕴。佛生活在安祥、喜悦和自在之中，他既不害怕，也不执著于任何事物。

　　借助于正念呼吸，以使我们身心内部的五蕴协调运行，这就是真正的修行。但是，修行不是要把我们局限在自己身心内部的五蕴之中。相反，我们还应该从社会、自然以及与我们交往的人的身上，为我们的五蕴找到根源。就自己身心内部的这五蕴之集合体进行禅观，直到你能够看清你的自我与宇宙是一体的为止。当观世音菩萨深入地观察五蕴之实相的时候。他提到了我空，于是，他从痛苦中解脱出来。如果我们精进地正念观察五蕴，我们也可以从痛苦中解脱出来。如果把五蕴各自归还其本源，自我也就不存在了。看到了一切中的一，就可以突破虚妄的我执，不再相信自我是一个独立存在的、永恒不变的实体。突破了这一虚妄之见，我们就可以从痛苦中解脱出来。

　　第二十四章    五力

　　我和我的兄弟姐妹们在越南中部长大的。过去每逢下雨的时候，我们常会跑到院子里去。那是我们洗澡的方式。我们是那么地快乐！过了一会儿，妈妈会喊我们，给我们一碗米饭，就腌豆芽或咸鱼。我们接过碗，坐在门口吃饭，继续看着落雨。我们无忧无虑，根本不想什么过去未来，或者其他任何事情。我们只是自己过得快活，享受自己的饭食，彼此都很快乐。新年那一天，妈妈会给我们做一种特殊的点心，我们到外面去，一边吃着点心，一边跟猫和狗嬉戏。有时候，我们的新年衣服浆得那么硬，以至于我们走路的时候，它们都“喀嚓喀嚓”地作响。我们觉得我们好像是生活在乐园里。

　　长大以后，我们开始为家务、合适衣服、一分好工作、如何赡养我们的家庭等问题担心，更不用提还有战争、社会的不公正，以及其他诸多困难了。我们以为我们已经失去了乐园，但实际上我们并没有失去。我们只要记得去给我们心中乐园的种子浇水，我们就能够再次创造出真正的快乐。甚至在今天，只要你我练习正念地呼吸，我们就能够回到自己的乐园，我们真正的家园不仅仅在过去。它就在当下。正念就是一种力量，我们可以在日常生活中通过修行来培养这种力量，它能够把我们带回到快乐的家园。

　　五根好比发电厂，它们能够帮助我们在心中生产这种正念的力量（指这种力量能够当下把我们带回到快乐的家园——译者注）。五力就是这种力量在行动上的表现。五根和五力就是：信、精进、念、定和慧。作为修行的基础，五根五力就好比是发电厂。作为修行的动力，它们能够推进八正道的修习，就好比电能够产生光和热一样。

　　五力的第一力是信。当我们对佛法具足了正信的时候，我们心中就会有一股巨大的能量被释放出来。信有正邪之分。如果我们信的对象是某种不可靠的或者是虚妄的东西，换句话说，如果我们的信不是由慧而生发出来的。那么，它迟早会把我们引入怀疑的状态。相反，我们的信是由慧和般若引起的，那么，我们就将能够体触到生命中那些美好、可靠的事物。当我们具足了信心的时候，我们就可以把一种能够帮助我们克服困难、使我们获得身心转化的教义付诸实践。这好比一位农民对他种庄稼的方式充满信心一样。它不是盲目的。它不是信某种观念和教条。

　　第二力是精进。它是一种能够给我们的修行带来喜悦的力量。信产生精进，而精进反过来会增强我们的信心。在精进力的激发下，我们会真正地变得生机勃勃起来。我们的双眼炯炯有神，我们的步履坚实有力。

　　第三力是念。为了深入地观察，以便获得深刻的智慧，我们需要运用正念的力量。对正念来说，禅修好比一座发电厂。当我们坐着、用餐或洗盘子的时候，我们可以学习用正念的方式来进行。正念帮助我们深入地观察，并且看清正在发生的事情。正念是犁，是锄，是给智慧浇水的灌溉之源。我们是园丁——犁地、播种，并给我们的善种浇水。

　　第四力是定。为了能够深入地观察和看清事物的本来面目，我们需要有定力。当我们在正念中吃饭、洗盘子、行、住、坐、卧、呼吸或工作的时候，我们就是在培养自己的定力。正念导致定，而定又导致慧和信。具足了信、念、定、慧这四种品质，我们的生活就会充满喜悦和活力，这种活力就是第二力——精进。

　　第五力是慧。它是一种能够深入观察并看清事物之本性的能力。它是从修行中得到的般若智慧之果。当我们具有了慧、并能够看清事物的本质的时候，我们就捐弃了虚妄的东西，那时我们的信就成为正信。

　　当这五个发电厂全部都运转起来、生产电力的时候，它们就不仅仅是五根，还被称为五力。五根和五力是有区别的，五力是五根所产生的能量。如果我们的身心没有足够的力量，那么就说明，我们这五个发电厂需要修理。当我们的这五个发电厂运行很正常的时候，它们就能够生产出供我们修行所需要的能量，并给我们带来快乐。

　　我们的藏识中包含着所有这些力量的种子。当我们的意识中没有出现喜悦或嗔恚的时候，我们可能会说：“我没有这个”，但实际上，我们有。它就在我们藏识的底层。在适当的条件下，那颗种子就会现行。我们也许会说：“我没有生气，我心里没有怒火。”但是嗔怒之种仍然存在于我们的潜意识中。每一个人都有嗔怒的种子，只不过它暂时停止了活动，躺在藏识里面。修行就是要努力去浇灌藏识中的善种，而让那些恶种保持蛰伏的状态。我们不要说：“等到我所有的恶种都被拔除了之后，我才会修行。”如果你已经除掉了所有的恶种，那你就没有什么可修的了。我们就要在现在，带着我们内心所有的恶种去修行。如果我们不这样做，恶种就会成长起来，给我们造成巨大的痛苦。

　　修习五力就是要把我们的藏识这块土地耕耘好，播下良种，并经常给它们浇水。当这些良种上升到我们意识的表层、并开花结果的时候，它们反过来会在我们的藏识里遍撒更多的良种。如果你希望善种在你的意识中现行，你就必须具足等无间缘。而作为这种现行之结果的等流果就会在你心里重新播下善种。

　　《法华经》说：“一切众生皆有佛性”。遇到合适的因缘，我们心中的佛性之种就会成长起来。我们可以把佛性称之为正念之种、智慧之种，或者正信之种。这些实际上都是同一颗种子。修行就是意味着要帮助我们心中的这颗佛性之妙种早日现行。有正念就有定。有定就有慧。有信就有精进力。正念就是我们心中的佛种。因此，定本来就已经存在于我们的正念之种里面了。

　　“佛”这个词的字根是“budh”，它的意思是“觉醒”、“理解”，即以一种非常深刻的方式觉知正在发生的事。在对实相的了知、理解和觉悟的过程中产生了正念，因为正念意味着观察和清楚地了知正在发生的事情。至于我们的观察是深刻的还是肤浅的，这取决于我们的觉悟的程度。我们每一个心中都有一颗佛种，即觉悟和理解的能力，这就是所谓的佛性。佛性就是正念之种，它是对当下正在发生的事情的觉照。如果我说：“献给您一朵莲花，未来佛”，它的意思是：“我清楚地看到了你心中的佛性”。对你来说，要接受佛种已在你心里这一事实，或许是困难的，但是，我们大家都有信、觉醒、理解和觉照的能力，而这就是佛性所包含的意思。因此，任何人都有成佛的能力和可能性。但是，我们所寻求的宝藏似乎总是躲着我们。不要像《法华经》里所说的那个人那样，满世界寻找晒本已藏在他口袋里的珍宝。回过头来，接受你真正的遗产吧。不要心外求乐，放弃你没有珍宝或没有快乐的想法吧。珍宝和快乐就在你心中。

　　常不轻菩萨不可能讨厌任何人，因为他知道我们每一个人都有成佛的能力。他给每一个男女老少都顶礼，并且宣称：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”有些人听到这句话，信心立即就从心中升起，并且感到非常喜悦。而另一些人则觉得他是在拿他们开玩笑，就大喊大叫，并朝他扔石头。他毕生坚持这种修行，提醒别人他们有觉悟的能力。为什么要满世界漫游去寻找你已经拥有的东西呢？你已经是地球上最富有的人了。

　　我们怎样才能帮助一个无法自爱的人呢？我们怎样才能帮助她认识到已然存在于她（他）心中的爱之种、以便使它能够像花儿一样绽、并使她能够微笑呢？作为好朋友，我们必须学会深入地观察自己的意识和别人的意识。这样，我们就能够帮助朋友培养他心中的佛种，并且使她认识到她拥有爱的能力。这样一来，她的自卑感就会消失。

　　还有第六种力，叫做忍辱。活得快乐的能力是非常宝贵的。能够活得快乐的人，即使身处困境。她也有能力散发出光明，为她自己和周围的人营造出一种快乐的氛围。当我们亲近这样一个人的时候，我们也会感到高兴。即使她进了地狱，她也会用的笑声照亮地狱。有一位菩萨，名叫地藏，他的修行就是到苦难最深重的地方去，为别人带来光明和笑声。如果你的僧团里有这样一个人，一个能够微笑、活得快乐、在任何情境下都有信心的人，那么它就是一个好僧团。

　　问你自己：“我是这样的人吗？”最初的审视之下，你可能觉得你不是。你也许有一种自卑感，它是慢心的另一种表现形式。请遵从常不轻菩萨的建议，深入地观察你的藏识，以便接受这样一个事实，即你的心中本自具体做具足这种快乐的种子、这种爱和活得快乐的能力。请修习喜心吧。你也许觉得洗盘子是卑下的工作，但是，当你挽起袖子，打开水龙头，加入洗涤剂的时候，你可能会感到非常快乐。通过充满正念地洗盘子，你将会明白生活是多么美好。每一刻都是一个给你心中快乐种子浇水的机会。如果你培养出了在任何环境下都能够活得快乐的能力，那么你就将能够与别人分享你的快乐。

　　如或不然，你或许认为，眼前的工作是一种令人不愉快的情形，我无法从中找到快乐，我必须到别的地方去。于是，你就像经中所说的那个浪子一样，从一个地方流浪到另一个地方。当你认识到你在任何地方都能有能力活得快乐的时候，你就可以扎根于当下。你就可以接受当下的任何因缘，并使它们成为你生活和快乐的基础。阳光灿烂的时候，你是快乐的。下雨的时候，你还是快乐的。你不必到任何其它的地方去。你不必漫游到未来，或者返回到过去。当下的一切就是你真正的家。快乐的因缘皆已具足。你只需要去感受已然存在于心里的快乐种子就可以了。

　　当你进入一个照料很好的花园、看到一朵清香美丽的玫瑰的时候，你或许想摘取它。但是要这样做，你将不得不去碰那些刺。那儿是有玫瑰，可是那儿也有刺。你必须找到一个办法来避开那些刺，以便能够摘到那朵玫瑰。我们的修行也是如此。不要说因为有刺你就不可能快乐。不要说你心里仍然有嗔恚或悲伤，你就根本不可能享受任何事物。你必须知道怎样对治你的嗔恚和悲伤，这样，你才不至于失去喜悦之花。只需要一点小小的技巧，你就能采摘到这些花儿。

　　当我们的结使和痛苦在我们的藏识里蛰伏的时候，这是一个练习浇灌善种的好时机。当痛苦的感受进入到我们的显意识中来的时候，我们必须正念地呼吸、练习行禅，以对治这些受。不要失去浇灌快乐种子的机会，这样，就会有更多的快乐种子进入到你的藏识中来。

　　当佛陀即将入灭的时候，他的侍者阿难哭泣不已。佛陀安慰他说：“阿难，过去佛都有好侍者，但没有一个像你这样好。”他是在浇灌阿难心中快乐的种子，因为阿难一直全心全意地照看着佛陀。他说：“阿难，你看到那片美丽的原野了吗？金黄的稻田一起伸展到地平线。多么壮丽啊！”阿难回答说：“是的，世尊，确实非常美。”佛陀一直在提醒阿难去注意那些美好的事物。阿难为能否照顾好佛陀而焦虑，他没有采摘到日常生活中的玫瑰。当你看到天空有一朵云彩的时候，问问你的朋友：“你看到了那朵云了吗？它美不美？”我们应该怎样去生活才能使我们心中快乐的种子每天得到浇灌呢？就是培养喜悦，修习慈悲。当我们拥有正念的力量的时候，我们就能够很容易地修习它们。但是，如果没有正念，我们怎么能够看到那些美丽的稻田呢？怎么能够感受到那可爱的雨呢？吸气，我们知道外面正在下雨；呼气，我们再次微笑。正念帮助我们重新获得了我们认为自己已然失去的乐园。

　　我们想回归我们真正的家园，可是我们却习惯于逃避。我们想坐在莲花上，可是我们反而坐到了燃烧的木炭上，于是我们想跳起来跑掉。如果我们能够坚稳地安住于当下，那么，我们就仿佛是坐在莲花上。佛陀一直被描绘成安祥地坐在莲花上，因为他永远在家。他不需要再跑了。享受坐在当下被称之为“坐就是坐”或“无为”。即使当火在释广度长老周围燃烧起来的时候，他仍然能够安祥地坐着。他正在燃烧，可是他仍然坐在莲花上。那是在任何情况下都能够安然而坐的大雄大力，因为他知道，他什么也没失去。

　　在任何地方都觉得自己处于安祥之中，这种能力是善种，而逃避的力量则不是。在我们修习正念的过程中，如果想逃避的习气升起来了，我们可以对它微笑，说：“嗨，老朋友，我认出你了。”一旦我们辨认出了这种习气，它就已经失去了一部分力量。每次当魔出现的时候，佛陀就说：“我认识你，老朋友，”于是魔就逃走了。

　　《三弥提经》教导我们要好好修行，这样，我们就能够在此时此地活得快乐。我们没有必要逃跑。或者遗弃我们现有的家而去寻找一个虚幻的家——一个所谓的乐土，而这个乐土实际上只不过是一个快乐的幻影而已。当我们在自己的发电厂（指五根——译者注）里生产出了信、精进、念、定和慧的时候，我们就会认识到，我们真正的家已然充满了光明和生机。

　　第二十五章    六波罗蜜

　　六波罗蜜是大乘佛教的一个基本教义。“波罗蜜”在英文中可以译成“圆满完成”或“圆满成就”。“波罗蜜”在汉语中被译为“度”，它的意思是“到彼岸”，彼岸就是安祥、无畏、解脱之岸。修习波罗蜜可以成为我们日常生活中的修行。我们一直处在痛苦、嗔恚、沮丧之此岸，现在我们想要达到安乐的彼岸。为了能够到达彼岸，我们必须有所作为，即修习波罗蜜。我们返观自身，练习正念地呼吸，观照我们的痛苦、嗔恚和沮丧，并对它们微笑。这样做，我们就能克服痛苦，到达彼岸。我们每天都可以修习“圆满成就”。

　　每当你迈出一个正念的步履的时候，你就拥有了一次从痛苦国土迈向喜乐国土的机会。净土就在此时此地。天国是我们心中的一颗种子。如果我们知道怎样把那颗种子种到湿润的土壤中，它就会成长为一颗树，鸟儿就会来栖息。无论什么时候，当你感到有这种需要的时候，请练习到彼岸吧。佛陀说：“不要指望彼岸到你身边来。如果你想到达那个安全、安乐、无畏和无嗔之彼岸，你就必须自己游过去，或者划船过去。你必须努力。”这个努力就是修习六波罗蜜。

　　（1） 布施波罗蜜——给予、奉献、慷慨大方。

　　（2） 持戒波罗蜜——修习戒律和修习正念。

　　（3） 忍辱波罗蜜——包容和接受的能力，它能够忍耐和转化你的敌人和那些爱你的人加之于你身上的痛苦。

　　（4） 精进波罗蜜——勤奋，努力，坚忍不拔。

　　（5） 禅定波罗蜜——思惟修。

　　（6） 般若波罗蜜——智慧，洞察，理解。

　　修习六波罗蜜，可以帮助我们到达彼岸——生活在那个世界中的人自在安祥、快乐和谐、人际关系纯和友善。

　　到彼岸的第一个练习就是修习圆满的给予——布施波罗蜜。布施首先意味着布施喜悦、快乐和慈悲。有一种植物（大概是指韭菜——译者注），在亚洲为人所熟知。它是洋葱家族的一个成员，用它来做汤、炒米饭，炒鸡蛋，味道异常鲜美。每次你割下它，不超过二十四小时，它又会重新长出来。而且，割得越频繁，它就长得越肥大，越茂盛。这种植物可以象征布施波罗蜜。我们不为自己保留任何东西。我们只想布施。当我们布施的时候，对方可能会很快乐，但是，可以肯定的是，我们也会变得快乐起来。在佛的很多本生故事中，都谈到了佛修习布施波罗蜜的经过。

　　我们能够布施给别人的最大的礼物，就是我们真正的存在。我认识一个小男孩，他父亲问他：“你生日想要什么？”男孩踌躇了。他父亲很有钱，他想要什么，他父亲就会给他什么。但是他父亲把大部分时间都花在赚钱上，以致于很少在家。所以男孩就说：“爸爸，我想要你！”这个意思是再清楚不过了的了。如果你爱某个人，你就必须真正为他（她）而活着。当你给出了这份礼物的时候，与此同时，你也收到了一份喜悦的礼物。通过修禅，学会真实地活着吧。通过正念的呼吸，你可以使自己身心合为一体。“亲爱的，我为你而活在此地”，这是一句咒语，当你修习布施波罗蜜的时候，你可以这样说。

　　其他的，我们还能布施什么呢？布施我们的坚稳不动。“吸气，我是一座山峰。呼气，我巍然屹立。”我们所爱的人需要我们坚稳不动。我们可能通过练习正念地呼吸、正念地行走以及正念地坐禅，来培养我们的坚稳不动，并享受深深地活在当下每一刻的乐趣（现法乐住）。坚稳不动是涅槃的特征之一。

　　其他的，我们还能布施什么呢？布施我们的自在。除非我们摆脱了烦恼——贪爱、嗔恚、嫉妒、绝望、恐惧和错误的想，否则，我们就很难获得快乐。自在是涅槃的特征之一。某些种类的快乐实际上毁掉了我们的身心和我们的人际关系。摆脱贪爱是一种重要的修行。深入地观察你认为可以给你带来快乐的事物的本性，看看它事实上是否正在给你所爱的那些人制造痛苦。如果你想真正活得自在，你就必须弄清这一点。回到当下来吧，去感受生命中可见的奇迹。有那么多美好的事物可以使我们马上快乐起来，又如壮丽的日出，湛蓝的天空，高山、长河，还有围绕着我们的所有可爱的面孔。

　　其他的，我们还能布施什么呢？布施我们的清新。“吸进来，我是一朵花。呼出去，我散发着清芬。”你可以呼吸三次，这样，你的生命之花马上就会重新绽放。多么美好的一份礼物啊！

　　其他的，我们还能布施什么呢？布施我们的安祥。坐在某个安祥的人身边是很棒的。我们能够从她的安祥中得到加持。“吸进来，我是一泓静水。呼出去，我如实映鉴着万物。”我们可以向那些我们所爱的人布施我们的安祥和清醒。

　　其他的，我们还能布施什么呢？布施空间。为了活得快乐，我们所爱的那个人需要空间。插花的时候，每一朵花的周围都需要一些空间，这样，它才能够充分地展示出它真正的美。人就像花儿，如果她内心和周围没有空间，她就不可能过得快乐。我们不可能在市场上买到这些礼物。我们必须通过自己的修行来创造它们。我们布施得越多，我们拥有的就越多。当我们所爱的人快乐的时候，我们马上也会跟着快乐起来。我们向她布施，与此同时，我们也是在向自己布施。

　　布施是一种很好的修行。佛陀说，当你对某人感到生气的时候，如果你已经试过了一切办法而仍然无济于事，那么就修习布施波罗蜜吧。当我们生气的时候，我们倾向于惩罚对方。但是，当我们这样做的时候，只会导致痛苦的逐步升级。佛陀建议说，相反地，你要送给她一份礼物。当你正在生气的时候，你不会想到出去买一份礼物的，所以，你最好利用现在没有生气的机会，预先准备好一份礼物吧。然后，当所有其他办法都没有奏效的时候，去把那份礼物寄给她。令人惊讶的是，你马上就会觉得好受多了。对民族来说，也同样如此。为了使以色列拥有和平和安全，以色列人必须寻找途径，保障巴基斯坦人的和平与安全。为了使巴基斯坦人拥有和平和安全，他们也必须寻找途径，来保障以色列人的和平与安全。你得到的正是你给予的。不要想方设法去惩罚对方，与此相反，给他所需要的东西。这种布施的修行能够很快地把你带到安乐的彼岸。

　　当别人使你痛苦的时候，那是因为他自己内心正在经受深深的痛苦，而且他的痛苦溢出来了。他需要的不是惩罚；他需要的是帮助。这就是他正在发出的信息。如果你能够看到这一点，就给他所需要的东西，他所需要的东西就是减轻痛苦。快乐和安全不是一件个体的事情。他的快乐和安全对于你的快乐和安全是至关重要的。全心全意地祝愿他快乐和安全，你自己也会感到快乐和安全。

　　其他的，我们还能布施什么呢？布施智慧。智慧是修行之花。把你的注意力集中到一个对象上，深入地观察它，这样你就会拥有智慧。当你把你的智慧布施给别人的时候，他们马上就会停止痛苦。

　　波罗蜜之花的第一个花瓣是布施波罗蜜，即修行给予。你所给予的正是你所得到的，比卫星发射的信号还快。不管你是在布施你的存在、你的坚稳、你的清新、你的不动、你的自在，还是你的智慧，你的礼物都会创造奇迹。修习布施波罗蜜是修习慈悲。

　　到彼岸的第二个修行方法是修习圆满地持戒，或日圆满地成就正念练习，即持戒波罗蜜。五戒（一行禅师把五戒当作是最基本的正念练习，所以他在绝大多数时候，把五戒称为“五个正念练习”——译者注）能够帮助我们保护我们的身心、家庭和社会。第一戒是关于保护人类、动植物和矿物质的生命。保护其他的物种就是保护我们自己。第二戒是为了防止人类对于其他众生和大自然进行掠夺式开采。它也是修习布施。第三戒是为了保护儿童和成人不受性虐待，即为了维护个体和家庭的幸福。太多的家庭因为不正当的性关系而破裂了。当你修习第三戒的时候，你就是在保护自己，你就是在保护更多的家庭、更多的配偶。你是在帮助别人获得安全感。第四戒是要修习深深地倾听和爱语。第五戒是关于正念地消费。

　　五戒是修习慈悲的一种形式，也是修习布施的一种形式。它可以保护我们的家庭和社会，保障它们能够健康良好地发展。持戒波罗蜜是我们能够为我们的社会、家庭和我们所爱的人所献出的一份极好的礼物。我们能够给予社会的最珍贵的礼物就是修习五戒。如果我们能够根据五戒来生活，我们就在保护我们自己和我们所爱的人。当我们修习持戒波罗蜜的时候，我们就是在布施生命中最珍贵的礼物。

　　让我们一起深入地观察我们痛苦的原因，不管是个体的还是集体的。如果我们这样做，我确信我们会明白，五戒正是我们对治时代病的良药。每一种文化传统都有与五戒相当的东西。每次我看到有人接受和修习五戒，我感到非常高兴——为他，为他的家庭，也为我自己——因为我知道五戒是修习正念的最具体的方法。为了深入地修习它们，我们身边需要有一个僧团。

　　波罗蜜之花的第三个花瓣是忍辱波罗蜜。忍辱是接受、拥抱和转化的能力。在英文中，梵文“kshanti”常常被译为“patience”（耐心）或“forbearance”（忍耐），但是我相信，“inclusiveness”（包容）能够更好地表达佛陀的教导。当我们修习忍辱的时候，我们不必痛苦或忍耐，即使我们不得不拥抱痛苦或不公平。对方说的话或做的事使我们愤怒。他把某种不公平加到了我们身上。但是，如果我们的心量足够大，我们就不会痛苦。

　　佛陀举了这样一个精彩的譬喻：如果你抓一把盐，把它放到一小碗水里，碗里的水就会太咸了，没法再喝。但是，如果你把同样数量的盐投到一条大河里去，人们仍然可以喝这条河里的水。（记住，这个开示是在2600年以前讲的，那时候，人们还可以喝河水！）因为河流“心量”的广大，所以它有能力接受和转化咸盐。河流根本不会因为加了一把盐而感到痛苦。如果你的心量很小，那么一句不公平的话，或者一个不公平的行为，就会使你痛苦。但是，如果你的心量很大，如果你有智慧和慈悲，那么，同样的一句话和同样的一个行为就不会使你痛苦，你马上就能接受、拥抱并转化它。这里的关键是心量。为了转化你的痛苦，你的心量不得不像大海一样广大。别人听了不友善的话可能会痛苦，但是，一位菩萨听到了同样不友善的话，她根本就不会痛苦。这取决于你接受、拥抱和转化的能力。如果你的痛苦持续得太久，那是因为你还没有学会修习忍辱波罗蜜。

　　当佛陀的儿子罗侯罗十八岁的时候，佛陀给他作了一次关于怎样修习忍辱的精彩开示。当时，罗候罗的导师舍利弗也在场，因此他也听受了这个开示。十二年以后，舍利弗有了一次机会，对全体出家二众重复了这个开示。那是三个月结夏安居结束后的第二天，比丘们准备离开大本营，各自到四周去弘扬佛法。当时，有一位比丘向佛陀汇报说：“世尊，今天上午，当舍利弗长老要离开的时候，我问他要到哪里去，他不但没有回答我的问题，反而把我推倒在地上，甚至连一声‘对不起’都没有说。”

　　佛陀问阿难：“舍利弗已经走远了吗？”阿难说：“没有，世尊，他一个小时以前才离开。”于是，佛陀请一位沙弥去找舍利弗，并请他回来。当沙弥把舍利弗带回来的时候，阿难把所有仍然逗留在那儿的比丘都召集起来。然后佛陀步入大厅，正式问舍利弗：“舍利弗，今天上午，当你要出寺庙的时候，你的一位师弟想问你一个问题，你没有回答他，这是真的吗？而且你还把他推倒在地上，甚至连‘对不起’都没有说，这是真的吗？”于是，舍利弗在他所有的同修道友、诸比丘比丘尼的面前，回答了佛陀。

　　“世尊，我还记得，十二年前，当罗侯罗比丘十八岁的时候，您对他所作的开示。为了滋养和发展慈悲喜舍这四德，您教他观地水火风之性。尽管您的开示是针对罗侯罗的，但是我也从中得到了教益，我努力去思惟和实践这一教导。”

　　“世尊，我努力修行，学习像大地一样。大地宽广无垠，有接受、拥抱和转化的能力。不管人们是把纯净香美的东西，诸如鲜花、香汤或鲜奶泼在大地上，还是把肮脏难闻的东西、像屎尿脓血等等，倾倒在大地上，大地都有力量接受、拥抱并转化它。我一直在尽我最大努力在修行，学习像大地一样，不拒绝，不抱怨，没有烦恼地接受一切。”

　　“世尊，我修习正念和慈心。一位不修习即身观身、即身行观身行之正念的比丘，才有可能把一位同修推倒，并撂下他躺在那儿，没有一句道歉的话。对一位同修粗鲁无礼，把他推倒在地，不道歉就扬长而去，这不是我做事的方式。”

　　“世尊，我已经学习了您给罗侯罗上的课，即像水一样地修行。不管有人把一种芬芳的东西还是一种肮脏的东西倒进水里，水都平等地接受它们，既没有贪执，也没有厌恶。水是广阔无垠、流动不息的，有能力接受、包容、转化和净化所有这一切东西。我一直在尽我最大的努力修行，学习像水一样。一位不修习正念、不修习像水一样品格的比丘，才有可能把一位比丘推倒在地上，连一句‘对不起’都不说，就继续走他的路。我不是这样的比丘。”

　　“世尊，我一直在努力修行，使自己变得像火。火燃烧一切东西，纯净的，或是肮脏的，美好的，或是令人恶心的，没有贪执，也没有厌恶。如果你把鲜花和丝绸投入到火里，它燃烧它们。如果你把破布和其它难闻的东西投进火里，火同样会接受并燃烧它们。它不分别。为什么？因为火能够接受、消耗和燃烧投向它的一切东西。我一直在努力修行，学习像火一样。我能够燃烧掉不好的东西，以便转化它们。一位不修习正念观听的比丘，才有可能把一位同修推倒在地上，没有一句道歉的话就扬长而去。世尊，我不是这样的比丘。”

　　“世尊，我一直在努力地修行，使自己变得更像风。风含载着一切气味，好闻的，难闻的，没有贪执，也没有厌恶。风有能力转化、净化和解粘去缚。世尊，我一直在即身观身即身之运动观身之运动，即身之姿势观身之姿势，即受观受，即心观心。一位不修习正念的比丘，才有可能把一位同修推倒在地上，没有一句道歉的话就扬长而去。这不是这样的比丘。”

　　“世尊，我像一个不可接触的贱民的孩子，无衣可穿，没有头衔或任何勋章可以挂在我褴缕的衣衫上。我一直在努力修行谦卑，因为我知道谦卑有转化的力量。我每天都在努力地学习。一位不修习正念的比丘，才有可能把一位同修推倒在地上，没有一句道歉的话就扬长而去。世尊，我不是这样的比丘。”

　　舍利弗继续发出他的“狮子吼”，但是另外那个比丘已经再也受不了了，于是他偏袒右肩，长跪向佛，请求原谅。“世尊，我违犯了戒律。出于嗔恚和嫉妒，为了使师兄信誉扫地，我说了谎。我请求大众允许我修习重新开始。”在佛陀和全体僧众面前，他向舍利弗顶礼了三次。当舍利弗看到他的师弟顶礼的时候，他回了问讯，并说：“我不够灵巧，这就是我导致误会的原因。我对此也有责任，因此我请求师弟原谅我。”然后他对那个比丘顶礼了三次，于是他们和解了。在舍利弗重新踏上旅途之前，阿难邀请他小住一会儿，大家一起喝杯茶。

　　压抑我们的痛苦不是忍辱。我们必须接受它，拥抱它并转化它。要这样做，惟一的办法就是使我们的心量变大。为了能够理解和原谅，我们要练习深入地观察。否则我们就会被嗔恚和憎恨所束缚，以为只有当我们惩罚了对方之后，我们才会感到好受一些。报复是一种不好的食。帮助别人的愿望才是一种健康的食。

　　为了修习忍辱波罗蜜，我们需要其他的波罗蜜。如果我们的忍辱修行不符合般若、布施、禅定这三种波罗蜜，那我们只不过是在压抑我们的痛苦、并把它驱赶到我们意识的底层去罢了。这是很危险的。这种力量以后会爆发出来，把我们自己和别人毁掉。如果你修习深入地观察，你的心胸就会变得宽广无垠，你就会少受痛苦。

　　我接受的第一位弟子是一位出家人，他的名字叫释一住，释一住兄弟、真空师妹和我，为了拯救中越的流血牺牲者，我们一起外出进行过很多次弘法，而且他在一个贫穷的小村庄里呆了好几个月，因为我请求他这样做。当时我们正在创建青年社会服务学校，因此我们需要了解农村地区人民的真实情况。我们想找到办法，用非暴力和慈悲的方式去帮助穷人提高他们的生活水平。对于社会的完善来说，那是一个很美好的运动。最后，我们拥有了一万多名工作者。共产党说我们的佛教运动是亲美的，而大众传媒说，我们出家人是伪装的共产党，试图安排共产党来接管佛教。我们只不过是在尽力做我们自己罢了，并没有与交战双方的任何一方结盟。1967年，释一住兄弟和其他七个社会工作者被一伙极右分子绑架了，从那以后，就再也没有听到有关他的任何消息。

　　一天，一住走在西贡的大街上，这时，一位站在军用卡车上的美国士兵，朝他的头上吐了一口痰。一住师弟回到家里，大哭不止。作为一个年轻人，他很想还击，为了缓解他那受到深深伤害的心灵，我把他搂在怀里，搂了半个多小时，我说：“我的孩子，你生来不是握枪的。你生来是为了当和尚的，因此，你的力量是智慧和慈悲。那个美国兵把你当成了他的敌人，这是他的一个错误想法。我们需要用智慧和慈悲武装起来的能够去前线的‘战士’。”他继续留在青年社会服务学校里。后来他被绑架了，大概被杀害了。释一住是梅村的比丘、比丘尼们的大师兄。他写字的笔迹看起来几乎与我的完全一样。而且他还为农村的儿童写了美丽的歌谣，让他们歌唱。

　　我们怎么能够荡涤这种不公正呢？我们怎么能够改变这种全民族所遭受的不公正呢？柬埔寨人、波斯尼亚人、巴基斯坦人、以色列人，我们所有的人都在因为遭受不公正、不宽容而痛苦。我们不但没有彼此互为兄弟姐妹，相反，我们把枪瞄准了对方。当我们突然被愤怒所侵袭的时候，我们感到唯一的反应就是要惩罚对方。愤怒之火继续在我们心中燃烧，而且它继续在燃烧着我们的兄弟姐妹。这就是这个世界的情形，而这也是我们需要深入观察的原因，我们需要它来帮助我们理解这一点，即我们大家都是牺牲者。

　　我告诉一住兄弟：“如果你生在新泽西或加利福尼亚沿岸的某个家庭，如果你也读那个美国兵所读的那种报纸和杂志上的文章，你也会相信，所有的和尚都是共产党，而且你也会往一个和尚头上吐痰的。”我告诉他，美国士兵被训练得把一切越南人都看成他们的敌人。他们被派到这儿来杀人和被杀。他们是牺牲者，就像越南士兵和越南老百姓一样。握着枪向我们射击的那些人，朝你吐痰的那个人，他们并不是战争的制造者。战争的制造者正坐在莫斯科和华盛顿的舒适的办公室里。这是一个错误的决策，诞生于一种错误的理解。1966年，当我去华盛顿的时候，我与罗伯特.麦克纳马拉会面，我告诉他的关于战争真相的话完全是真实的。半年以后，他辞去了国防部长的职务，最近撰写了一本书，承认越南战争是一个可怕的错误。也许我曾帮忙在他心中种下了一些理解的种子。

　　一个错误的想对一个错误的决策负有责任，而一个错误的决策对于成千上万的美越士兵和几百万越南老百姓之死负有责任。农村人不能理解他们为什么要那样死去，为什么炸弹要日夜不停地落在他们的头上。当时，我住在青年社会服务学校的校园里，我睡觉的房间紧挨着佛堂。我正在睡觉的时候，一枚火箭发射到了佛堂里。我本来可能会被炸死的。如果你听任你的憎恨和愤怒滋长，你就会把自己燃烧掉。理解是唯一的出路。如果你理解了，你就会少受痛苦，你就会知道怎样追溯到不公正现象的根源。佛陀说，如果一只箭射中了你，你会痛苦。但是如果第二只箭射中了你身上的相同部位，你的痛苦就会增加一百倍。当你已经是非正义的牺牲品的时候，如果你很愤怒，你的痛苦就会增加一百倍。当你身体上有某种痛苦的时候，吸气，呼气，然后对你自己说：“这只不过是生理上的痛苦罢了。”但是，如果你想象那是癌症，而且你很快就会死掉，你的痛苦就会增长一百倍。恐惧或憎恨产生于无明，它们增长了你的痛苦。般若波罗蜜多是救星。如果你知道怎样如实地看待事物而不是把它们夸大，你就能够继续活下来。

　　我热爱越南人民，在战时，我尽了最大的努力去帮助他们。但是，我也把在越南的美国孩子看成是受害者。我没有带着深仇大恨去看待他们，因此我的痛苦就少得多了。我们中的很多人已经克服了这种痛苦，这个经验是从痛苦中得来的，而不是来自于学术研究。为了把原谅、慈悲和理解的消息带过来，我为已经牺牲了的一住师弟和很多其他的人活了下来。我讲这些给大家听，这样，他们就没有白白地牺牲。

　　请练习深入地观察，这样你就会少受疾病、非正义或身心内部小小痛苦的折磨。深入地观察导致智慧，而智慧总是导致慈悲和接受。当你的孩子病了的时候，你当然会尽自己最大的努力去帮助他。但是你也知道，婴儿必须病几次才会获得他所需要的免疫力。你也知道你能够活下来，是因为你已经有了抗体。不要担心。“完美的健康”只不过是一个概念。学会与你身上的任何一个小病和平共处。努力去转化它们，但是不要太痛苦。

　　佛陀在世的时候，他也曾经痛苦过。有一些人想阴谋篡位，甚至要杀害他。一次，他的大腿上有一个伤口，他的弟子们想办法帮助他，他却说，那只不过是一个小伤口而已，而且他已经尽了他最大的努力，把痛苦减少到最底程度。还有一次，比丘中有五百人离开大众，想另立僧团，他非常从容地解决了这个事件。最后，困难都被克服了。

　　关于怎样培养忍辱——慈、悲、喜和舍，佛陀作出非常具体的开示。如果你修习四无量心，你就会拥有一颗广大的心。因为菩萨们有大悲，所以他们有接受、拥抱和转化的能力。因为他们有大智，所以他们没有痛苦。这是献给这个世界和我们所爱的人的一份很好的礼物。

　　波罗蜜之花的第四个花瓣是精进波罗蜜，即勤奋、努力、持之以恒地修行。佛陀说，在我们的藏识——阿赖耶识的深处，有各种各样的善恶之种，有嗔恚、妄想和恐惧的种子，也有智慧、慈悲和宽容的种子。在这些种子中，有很多种子都是有我们祖辈遗传给我们的。为了修习精进，我们应该学会识别我们心中的每一颗种子，如果它是一颗恶种，一颗诸如嗔恚、恐惧、嫉妒或分别等烦恼的种子，我们就应该避免在日常生活中浇灌它。一些类似的种子得到了浇灌，它就会在我们意识的表层现行，我们就会痛苦，同时也使我们所爱的人痛苦。修行就是避免浇灌我们心听那些恶种。

　　我们也要识别我们所爱的人心中的恶种，并尽我们最大的努力不去浇灌它们。如果我们浇灌了它们，他们就会变得非常不快乐，我们也会不快乐。这就是修习“有选择地浇水”。如果你想活得快乐，那么就要避免浇灌你自己心中的恶种，也请别人不要浇灌它们。还要避免浇灌别人心中的恶种。我们还要努力识别出我们心中的善种，并且以这样一种生活方式来过我们的日常生活，即我们能够感受到它们，并帮助在它们在我们意识的表层现行。每次它们现行并在我们意识的表层逗留一会儿，它们的力量就会变得更加强大。如果我们心中的善种日益茁壮地成长起来，我们就会过得快乐，也会使我们所爱有人过得快乐。请识别出你所爱的人心中的善种，浇灌那些种子，他会变得越来越快乐。在梅村，我们修习“浇花”，即识别出别人心中最好的种子，并浇灌它们。无论什么时候，你有时间，就请浇灌那些需要浇灌的种子。这是一个非常美好的、非常令人愉快的精进的修行，而且它的效果立竿见影。

　　想象一个圆圈被分成两部分。下面是藏识，上面是意识。所有的心所都潜伏在我们藏识的深处。我们藏识里的每一颗种子都可以被感触到，并能够在表层即我们的意识中现行。持之以恒的修行意味着尽我们最大的努力，不允许我们藏识中的恶种在日常生活中被触动，不给它们现行的机会。嗔恚、分别、绝望、嫉妒和贪爱之种都在那里。我们要尽己所能防止它们的升起。我们要告诉与我们共住的人们：“如果你们真的爱我，，不要浇灌我心中的这些种子。那样对你我的健康都不好。”我们必须识别出不可以浇灌的那类种子。如果碰巧有一颗恶种——一颗烦恼之种被浇灌并现行了，那么我们就要尽自己最大的力量，用我们的正念去拥抱它，并帮助它返回它的来处。这些种子在我们的意识中呆的时间越长，它们就会变得越强大。

　　佛陀建议人们修习一种“换钉子”的方法。当一颗木头钉子大小不合适，或正在腐烂，或年久失修，木匠就会在同样的部位再钉一颗钉子，换掉它，并把新钉子钉在旧钉子里面去。如果一种心所升起而你认为它是不善的，有一个修行方法，就是用另一种心所来代替它。你藏识中的很多种子都是善的和美的。只要你正念地呼气、吸气，请它们中的一个升上来，刚才那颗不善的种子就会沉落下去。这就被称之为“换钉子”。

　　第三种修行就是尽你所能去触动你藏识中的善种，促使它们在你的意识中现行。面对一台电视机，如果你想要某个特定的节目，你可以推动按钮，为你自己调出那个节目。只邀请令人高兴的种子到你的意识的起居室里来坐，永远不要邀请一位会给你带来痛苦和烦恼的客人。告诉你的朋友们：“如果你们爱我，请每天给我心中的善种浇水。”我们的心识中，有一颗美好的种子，叫做正念。正念是我们心中的佛。利用每一个机会去触摸那颗种子，并帮助它们在你意识的表层现行。

　　第四种修行是，一旦一颗善种已经现行，那么要尽可能长时间地留住它。如果正念能够保持15分钟，那么正念的种子就会得到强化，下一次，当你需要正念的力量的时候，它就会更容易现行。帮助正念、慈悲和宽容的种子成长是非常重要的。其方法就是，帮助它们尽可能长时间地逗留在你的意识中。这被称之为根本上的转化——转依。这是精进波罗蜜的真正的意思。

　　第五波罗蜜是禅定波罗蜜，即成就禅观。禅定，在日文里的发音是“zen”，在中文里的发音是“chan”，在越南语里的发音是“thien”，在朝鲜语里的发音是“son”。禅定，或日禅修，包括两个方面。第一个方面是止。我们终其一生都在追求这种或那种观念上的快乐。止就是停止我们的追逐，停止我们的失念，停止陷入过去和未来。我们回到当下的家，在这里，生命是可触摸的。当下包含着每一刻。在这里，我们可以感受到我们的祖先、我们的孩子以及我们孩子的孩子，即使他们还没有诞生。修习奢摩他（止）就是通过修习正念的呼吸、正念的行走和正念的坐禅，使我们的身体和情绪平息下来。奢摩他也就是修习“定”，通过定，我们就能够过好我们生命中的每一刻，并感受到我们生命存在的最底蕴。

　　禅定的第二个方面是，为了看清事物的真相而进行深入地观察，也就是“观”。你要洞悉你所爱的人内心有何痛苦和困难，以及她怀有什么样的抱负。智慧是一份很好的礼物，可是，在正念的引导下，自觉地去过好日常生活，这也是一份很好的礼物。正念地做每一件事情就是禅修，因为正念总是滋养着定和慧。

　　波罗蜜的第六个花瓣是般若波罗蜜，即成就智慧。这是最高级的智慧，它摆脱了一切知见和概念。般若是我们自性佛的本体。这种智慧有力量把我们带到自在、解脱和安祥的彼岸。在大乘佛教里，般若波罗蜜被描述成是诸佛之母。一切真善美的事物都诞生于我们的母亲——般若波罗蜜。她在我们心中；我们只需触动她、帮助她现行就可以了。正见是般若波罗蜜。

　　有大量的关于般若波罗蜜的经典，《心经》是这类经典中较短的经典之一。《金刚经》和《小品般若经》，即八千颂般若经，是早期这类经典中的两部。般若波罗蜜就是无分别智。

　　如果你深入地观察你所爱的人，你就能够理解她的痛苦、她的困难以及她最深的渴望。真正的爱，只有当它源于这种理解的时候，才是可能的。当某人能够理解我们的时候，我们会感到非常高兴。如果我们能够对他人表示理解，那就是真正的爱。得到我们理解的那个人，将会像花儿一样绽放，与此同时，我们就也得到了回报。般若智慧（理解）是修行的结果。深入地观察一个对象，般若智慧（理解）是修行的结果。深入地观察意味着活在当下、充满正念和心专一境。只要我们深入地观察一个对象，般若智慧（理解）之花就会在我们心中绽放。佛陀的这个教导是为了帮助我们更深刻地理解实相。

　　让我们看看海面上的波浪。波浪就是波浪。它有始有终。与其他的波浪相比，它或许高一些，或许低一些，或许更美，或许不那么美。但是波浪同时又是水。水是波浪存在的基础。对于一个波浪来说，知道自己是水、而不仅仅是波浪，是至关重要的。如波浪一样，我们也是做为个体来走完这一生的。我们相信我们有始有终，相信我们与其他众生是相互分离的。这就是佛陀为什么建议我们要深入地观察、以便体会到我们存在的基础——涅槃的原因。每一事物都深深地含藏着涅槃的性质。每一事物都已是“涅槃”了。这是《法华经》里的教导。只要我们深入地观察，我们就能够感受到真如实相。深入地观察一块卵石、一朵花，或者我们自己的快乐、安祥、痛苦或恐惧，这样，我们就触摸到我们存在的终极层面，这个终级层面将会向我们展示这样一个事实，即我们存在的基础具有不生不灭的性质。

　　我们不必要“证得” 涅槃，因为我们就一直安住在涅槃中。波浪不必去寻找水，它已然是水。我们与我们存在的基础是一体的。一旦波浪认识到她自己就是水，她所有的恐惧都消失了。一旦我们感受到了我们存在的基础，一旦我们感受到了上帝或涅槃，我们同时也收到了无畏这份礼物。无畏是真正快乐的基础。我们能够布施给别人的最好的礼物就是无畏。深深地过好我们生命中的每一刻，感受我们生命存在的最深层面，这就是修行般若波罗蜜多。般若波罗蜜多就是借助智慧到彼岸。

　　完美的智慧（即般若波罗蜜多）存在于其他诸波罗蜜中。完美的智慧就像一个容器。如果这个容器在窑里没有烧好，它就会有裂痕，里面的液体就会流出来。般若波罗蜜是所有波罗蜜的母亲，是诸佛之母。般若波罗蜜就像鸟儿的翅膀一样，它能够去任何地方。没有正确的智慧，其他的波罗蜜就不可能得到深入的修行。

　　这是佛陀所开示的关于六波罗蜜的修行。六波罗蜜中的每一波罗蜜都包含着其他五波罗蜜。般若是布施，禅定是布施，精进是布施，忍辱是布施，持戒也是布施。如果你深入地修习布施，你同时也是在修习般若、禅定等等。同理，我们看到，布施是持戒，般若是持戒，禅定是持戒，精进是持戒，忍辱也是持戒。如果你深入地修习一种波罗蜜，你就是在修习所有六波罗蜜。只有当般若智慧现前的时候，禅定才是真正的禅定，精进才是真正的精进，忍辱才是真正的忍辱，持戒才是真正的持戒，布施也才是真正的布施。般若智慧提高了其他五种修行的质量。

　　洞察你的处境，看看你的内心是多么富有。知道自己当下拥有什么，这是一份礼物。不要再等待了，马上就开始修行吧。当你开始修行的时候，你马上就会感到快乐。佛法不是一个时间问题。来，自己看吧，佛法能够改变你的生活。

　　当你被痛苦、烦恼、沮丧、嗔恚或恐惧所困的时候，不要停留在烦恼的此岸。迈向自在、无畏和无嗔之彼岸吧。只要修习正念的呼吸、正念地行走和深入地观察，你就能够踏上自在和安乐的彼岸。为了达到彼岸，你不必修上五年、十年或者二十年。你马上就能够实现它。

　　第二十六章    七菩提分

　　七菩提分是念、择法、精进、喜、轻安和舍。“Bodhyanga”（菩提分）是由两个单词构成的：“bodhi”（菩提）和“anga”（分、支）。“Bodhi”（菩提）意思是觉醒觉悟，它来源于“bodh-”这个词根，这个词根的意思是“醒来”、对你身心内部和周围正在发生的事情保持觉照。佛是“觉者”。“anga”的意思是“支”。所以“Sapta-bodhyanga”又可译为“七觉支”或“七觉分”。

　　佛陀在菩提树下入定之后，当晨星升起的时候，他大彻大悟了。他说：“奇哉！一切众生皆有基本觉性，然而他们却不知道这一点。所以他们生生世世漂流在大烦恼之海上。”（汉译经典中记载为：“奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，唯以妄想执著，不能证得。”——译者注）这句话的意思是，七觉支已经潜伏在我们心中，只是我们不知道这一点而已。

　　据说佛陀起初不愿意与众生分享他在菩提树下所证得的智慧。只是在继续坐禅以后，他才认识到，如果他向众生提供具体的方法来帮助他们觉悟，那么，很多众生能够获得利益。七菩提分向我们阐明了觉悟和觉悟之道的特征。想象一棵树，有七个大枝，每一枝都象征着一个菩提分。这些树枝年复一年地生长，并进一步分出许多长着新叶的嫩枝。觉悟无时无刻不在生长。它不是那种昙花一现的事物。佛陀把喜和轻安列入七觉支中，是令人欢欣鼓舞的。

　　第一菩提分是念，它是一个主要的菩提分，菩提树上的第一个分枝。“smriti”的字面意思是“忆持”，不忘记我们在哪里，不忘记我们正在做什么以及与谁在一起。念总是在我们与自己、与他人或其他事物发生关系的时候才生起。它不是一种东西，我们可以把它放在口袋里，需要的时候就把它取出来。当我在街上遇到一位朋友并认出他来的时候，我们不是把“认出”从我们的口袋里掏出来。它是在这种情境下自然升起来的。我们的呼吸、行走、运动、感受和我们周围的诸法，都是产生正念的诸因缘关系中的组成部分。通过训练，只要我们进行有意识的呼吸的时候，正念就会产生。这样，我们的呼吸自然就成了正念升起的一个因缘。

　　你也许会想：“我是念存在的因。”但是，如果你环顾四周，你永远也找不到一个“我”。电话铃声，钟表的嘀哒声，你的老师和你所在的僧团都可以成为正念生起的有利因素。想象你自己在海滩上练习行禅，这时候，一个念头突然升起来：“我在银行里有足够的钱吗？”如果你回光返照，去感受你的脚与沙土的接触，这就足以把你带回到当下。你之所以能够做到这一点，是因为你以前修习过行禅。但是，那是你的“脚”、而不是你的“我”提醒你回到当下。

　　在《四念处经》中，佛陀问道：“如果你修习四念处，需要多长时间才能开悟？”开始他回答说：“七年，”但是紧接着他又说：“也可能只需要半个月。”这句问答的意思是，觉悟总是可以达到的，只要条件具足。太阳总是在天上，即便它被云彩遮住了。佛陀说：“通过修习四念处，你将能够证得七菩提分。”

　　择法是第二菩提分。我们人类喜欢研究事物。通常，我们希望我们研究的结果适合某一特定的模式，或者证明某一特定的理论，但是有时候，我们也开放，允许事物只是单纯地展示它们自己。在后一种情况下，我们的知识和我们的视野都得到了扩展。当我们想研究树枝上的嫩芽的时候，我们也许会问：“你是从哪儿来的？你要到哪儿去？你真地那么小吗？”嫩芽或许会回答说：“我会长成一片叶子——夏季青翠，秋天橙黄。然后我会落到大地上，两年内我就会成为大地的一部分。其实我并不小。我像大地一样大。”借助于正念，择法能够引领我们深入生活，契入实相。

　　第三菩提分是精进，它的意思是力量、努力、勤奋或坚忍不拔。有很多想法可以产生力量。有时候，只要想到我们在未来能够得到什么，就会给我们力量。在佛教中，我们修行的力量来源于念、择法和信。当我们深入观察的时候，我们就会看到，生命是一个奇迹，它超越了我们的理解。但是，对今天的很多人来说，生命是毫无意义的。每年有成千上万的年轻人自杀。在某些国家里，死于自杀的年轻人比死于交通事故的还多。我们要帮助年轻人培养生活的力量，这种力量来自于对生命奇迹的体验。我们要帮助他们，使他们活得有意义。

　　即使我们处于痛苦中，只要我们能在我们的生活中发现意义，我们就会拥有力量和喜悦。力量不单纯是身体健康的结果，或者是完成某种目标——物质上的或精神上的愿望。它是我们感到生活有意义的结果。在错误的时间或错误的地点精进，会浪费我们的力量。在我们尚未培养出良好的定力之前，坐禅的时间过长，或许会导致我们厌恶坐禅，甚至索性停止坐禅。当悉达多在菩提树下修禅的时候，他的定已经得到了高度的发展。佛陀灭度之后，迦叶告诉阿难，因为阿难尚未证得阿罗汉果，没有足够高的觉悟，所以他没有资格参加第一次结集。听到他的话，阿难彻夜地坐禅，破晓时分，他证得了“阿罗汉果”。当阿难赶到结集场所的时候，迦叶和其他人都看出阿难在修行上已经有了一个质的飞跃。他光彩照人的威仪就足以证明这一点。

　　第四菩提分是轻安。精进总是伴随着轻安。在所谓的第三世界里，一个人常常会觉得比第一世界发达国家中的人更轻松。在第一世界国家中，每个人都处于巨大的压力之下。人们需要减轻压力的方法。他们的压力来源于持续的思考和焦虑，以及他们的生活方式。我们必须学会把我们的注意力从头部移到腹部（专注于呼吸）。至少每十五分钟做一次，我们要修习舍。

　　生病的时候，我们常常呆在床上什么也不用做。我们甚至常常不吃不喝。我们所有的力量都被用于治疗。即使在我们没有生病的时候，我们也需要练习休息。坐禅、行禅和正念地用餐，都是休息的好时机。当你感到焦虑不安的时候，如果你能够去公园或花园，这就是一个休息的好机会。如果你慢慢地走，并记住要放松，如果你能够时不时地坐一坐，什么也不用做，你就能够得到深刻的休息，并进入一种真正轻安的状态。

　　第五菩提分是喜。喜与乐同行，但是它们之间又有区别。当你口渴的时候，有人提供给你一杯水，这是喜。当你真正喝这杯水的时候，这是乐。即使你身体不好，你仍然可以在心中发现并培养喜悦。反过来，它会有助于你更快地恢复身体健康。喜来自于我们对自己身心内外清新美好事物的感受。通常，我们只去体会那些错误不好的东西。如果我们能够扩展我们的视野，也能够去看看那些正确美好的东西，那么这种更广阔的视野将会给你带来喜悦。

　　第六菩提分是定（samadhi,“concentration”），即三摩地。“Sam-”的意思是“一起”，“a-”的意思是“带到某个特定的地方”，“-dhi”的意思是“心的力量”。我们把自己心的力量集中起来，让它指向一个对象。借助于定力，我们就可以做到心专一境，宁静安祥，我们可以非常自然地把我们的心专注于一个特定的对象上。为了培养正念，我们需要修定。一旦正念得到发展，我们的定力反过来也会随之变得更强大。

　　定本身是非善非恶的。为了潜入一座房子，小偷也需要定。我们修定的目的决定了我们所修的定是有益的还是有害的。如果你利用禅定来逃避现实，那它就是有害的。甚至在佛陀之前，就已经有很多人修习禅定，不过他们是为了使自己从这个世界上消失才去修定的。佛陀也修习过这种定，但它并没有能够把他从烦恼中解脱出来。于是，他便学着借用他的定力，来深入地观照自己的烦恼，这样，他就能够深入生命，从而获得了智慧、慈悲和解脱。

　　第七菩提分是舍。舍是真爱的一个方面。它与漠不关心迥然不同，通过修习舍，我们就能够平等地爱每一个人。

　　在《剑喻经》中，佛陀说：“即使强盗用剑砍断你的四肢，如果嗔恚在你心中生起，你就不是佛法的遵从者。为了成为佛之弟子，你必须心无怨憎，口无恶言，保持慈悲，没有敌意或恶意。”作为一个年轻的比丘，我记住了这些话，甚至把它谱成了曲。这个教导触发了我们最崇高的愿心，但是，它恰恰正是我们强大习气的对头。为了转化这些习气，实现我们最崇高的愿心，佛陀和舍利佛长老曾经教导我们：

　　（1） 听到刺耳的话，要修习舍；

　　（2） 学会不去感受烦恼、苦痛和沮丧；

　　（3） 被表扬的时候，不要得意洋洋，因为我们知道，任何表扬都不是给我们个体的，而是给很多众生的，包括我们的父母、老师、朋友以及一切形式的生命。

　　为了修习舍，舍利弗在《大象迹喻经》中，为我们开示了如何就四大进行禅观的方法。当我们就我们色身内外的地、水、火、风四大进行禅观的时候，我们就会看到，我们和它们是一样的。当我们超越了“我们有一个独立的的自我”这种观念的时候，我们的慈悲就包含了舍，我们就会知道我们和他人确实是一样的。

　　七菩提分是同一棵树上的分支。如果念得到了提高和保持，择法就会成功。喜和轻安是由精进所带来的美好感受。定产生慧。有慧的时候，我们就能够超越比较、分别以及想和行，并能够实现舍。那些达到了舍之境界的人，拥有含笑的蓓蕾——它既证明了慈悲，也证明了智慧。七菩提分如果得到了精进的修习，它就会导致真正的智慧和解脱。佛陀说，四无量心如果同七菩提分一起得到了修习，那么它最终将会导致究竟圆满的觉悟。因此，修习七菩提分就是修习真爱。

　　第二十七章    十二因缘

　　十二因缘是一个深刻而精彩的教义，是一切佛教研究和实修的基础。“pratitya  samutpada”（十二因缘）的字面意思是事物相互依存而生起，有时候它又被称是“the teaching of cause and effect”（关于因果的教义），但是，这可能会产生误导，因为我们通常以为因果是独立的实体，因总是在果的之前，而且一个因产生一个果。根据缘起教义，因果是共起的，而且每一件事物都是多重因缘的结果。鸡蛋在小鸡里，而小鸡在鸡蛋里，鸡和蛋是相互依存而产生的。两者都不是独立的。缘起超越了我们的时空观念。“一含摄一切。”

　　与“cause”相对应的汉字是“因”，它的结构是方框里的面一个“大”字。因是大的，然而与此同时，它又受到限制。佛陀表达缘起是非常简单的：“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。”这些句子在北传佛教和南传佛教的经文中出现过数百次。它们是佛教的起点。我还愿意再加上这个句子：“此是故彼是。”

　　经文里有这样一个比喻：“三苇立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立。”桌子要存在，需要木料、木匠、时间、技术和很多其他的因。这些因中的每一个因的存在同样也需要其他的因。木料需要森林、阳光、雨水等等。木匠需要父母、早餐、新鲜空气等等。而这些事物中的每一件事物，都是展转由其他的缘产生的。如果我们继续以这种方式去观察，我们就会看到，没有一件事物被遗漏掉。宇宙中的一切都会聚在一起，为我们带来了这张桌子。深入地观察阳光、树叶和云彩，我们就能够看到这张桌子。我们可以在一切中看到一，在一中看到一切。一个因永不足以产生一个果。一个因同时又必须是一个果，而且每一个果还必须是其他事物的因。因和果是互即互入的。关于第一因或唯一因的观点，即自身不需要因的事物，是不能成立的。

　　佛陀入灭以后，佛教的很多部派开始用分析的方法来描述缘起。在上座部的《清净道论》一书中，觉音列举了二十四种“缘”——“某事物生起的必要和充分条件”：

　　（1）       因缘

　　（2）       所缘缘

　　（3）       增上缘

　　（4）       无间缘

　　（5）       等无间缘

　　（6）       俱生缘

　　（7）       相互缘

　　（8）       依止缘

　　（9）       亲依止缘

　　（10）   前生缘

　　（11）   后生缘（能够在果之后生起的因）

　　（12）   数数修习缘

　　（13）   业缘

　　（14）   异熟缘

　　（15）   食缘

　　（16）   根缘

　　（17）   禅缘

　　（18）   道缘

　　（19）   相应缘

　　（20）   不相应缘

　　（21）   有缘

　　（22）   无有缘

　　（23）   离去缘

　　（24）   不离去缘

　　在一切有部（又名萨婆多部）的学说中，有四缘六因，后来，它成为佛教心理学唯识宗教义的一部分。根据这个分析，每一个存在着的事物都必须具足四缘。

　　四缘的第一种缘是“因缘”，又名“种缘”、“根缘”，正如种子是花的因缘一样。据说共有六种“因缘”：

　　（1）  能作因。每一个有为法都是除它自身以外的一切事物的“普遍的因”。它是一种共起的因，于它法的生起不产生障碍。因为没有一法会对即将生起之它法的生起构成障碍。这种于它法的生起有助长作用、或者不产生消极之抑制作用的事物就是能作因。

　　（2） 俱有因。有时候两种因缘需要同时存在。如果画一条线段“AB”，A和B两点必须同时存在。灯和灯光也是如此。所有的对立面都是如此；一方不能脱离另一方而存在。上和下同时存在，“有”和“无”的概念也是如此。这些共同存在的法彼此制约着对方。

　　（3）同类因。相似性质的因产生相似性质的果。种瓜得瓜，种豆得豆。善因产生善果。比如说，信和喜使坚定的修行成为可能。恶因产生恶果。

　　（4）相应因。在产生某事物的过程中，善种和不善种是相互依存的。这叫做“相应”。它只适用于心法。有人给教堂捐钱，因为他觉得他赖以赚钱的不正当职业（邪命）有罪。因邪命而产生的罪恶种子是不善种，布施是善种。结果教堂的长老告诉他，他们更希望他改变职业，而不是希望从他那儿得到钱。这会伤害他的自尊心，但是，这样做，将来却能够给他带来很多快乐，而且能够帮助他减轻罪业。

　　（5） 遍行因。这种因存在于一切处，在我们身体的每一个部位里，也遍及整个宇宙。地、水、火、风、空、识六大是遍行因的典型例子。

　　（6） 异熟因。在我们的藏识里，并非所有的种子都同时成熟。当我们把一些香蕉带回家的时候，其中的某些香蕉要比别的香蕉先成熟。当我们听讲法的时候，讲法所播下的种子中的某些种子，马上就成熟了，而另一些则可能要等很多年。同一类种子也可能发生变化，并成熟为某种不同的东西。起初，桔子是一个花蕾，然后它成为某种青的、酸的东西，之后，它又成熟为一个甜美的果实。爱之种可能会成熟为嗔恚之种。当我们坐禅的时候，我们可能会感到拘束不安。过一段时间以后，坐禅对我们来说可能成为一种令人放松和享受的事情。

　　根据一切有部的学者所说，第二种缘叫作“增上缘”。它可以帮助特定的种子发展，或者阻碍它们发展。比如说，每个人都有信之种。如果我的朋友给你心中的这颗种子浇水，它就会变得强大。但是，如果你遇到的都是顺缘，你就会认识不到这颗种子有多么宝贵。修行道路上的障碍能够使我们的愿心和慈悲增长。障碍能够教会我们认清自己的优缺点，这样，我们就能够更好地了解自己，并看清我们真正想往哪个方向走。人们可以说，佛陀的苦行是他进道的逆缘，但是，如果他没有亲自实践苦行、而且遭到失败，他就不会学到中道、并且以后以中道来教导他的弟子。当你的愿力很强的时候，逆缘不会使你丧失信心。在困难的时刻，你会紧紧依靠朋友，坚定信心，不屈不挠。

　　第三种缘是等无间缘。某物的存在需要一刻不间断的连续。为了使我们的修行有所进展，我们需要每天修行——行禅、听讲法、在日常生活中修习四念处、与同一个僧团共住并修习同样的教法。如果我们把一只青蛙放到盘子上，它会直跳起来。如果你不坚定地修行，你的心就会像盘子上的青蛙一样到处跳。但是，如果你决定呆在一个地方，直到修行得到长足的发展，此时我们就可以说，你已经到达了“非青蛙”的状态（即不再心猿意马，也就是说处于定的状态——译者注），而且已经开始修习“等无间”。

　　第四种缘是“所缘缘”。如果没有所缘，也就不会有能缘。我们要有信心，就必须有使我们产生信心的对象。当我们感到失望的时候，我们必定是对某事某物感到失望——我们的未来观、幸福观或者生活观。当我们生气的时候，我们必定是对某人或某事生气。根据佛陀所说，一切法皆是心法。当我们感知任何一个法相的时候，我们知道，我们感知的这个对象就在我们的心中。

　　我们能够以这样一种方式——这种方式能够帮助我们看到果中的因和因中的果——去生活吗？当我们这样去看待事物的时候，我们就开始拥有了契入缘起的智慧，这就是正见。在早期佛教中，我们经常提到缘起。在晚期佛教中，我们经常使用“互即”、“互入”这两个词。术语虽然不同，但是意思是一样的。

　　听完佛陀开示缘起的教义之后，阿难说：“世尊，缘起法看起来似乎深奥微妙，但是，我却觉得它相当简单。”佛陀回答道：“不要这样说，阿难。缘起法的确深奥微妙。任何能够见到缘起性的人，就能够见到如来。”一旦你能够洞察缘起性，你就会得到智慧的指导，在修行的过程中不会迷失。无常法包含在缘起法中。如果我们不依靠多重因缘的滋养，我们怎么能够生活下去呢？缘使我们的存在和转变成为可能，它们来自于“非我们”的事物。当我们理解了无常和无我的时候，我们就能够理解缘起。

　　正如你所看到的，十二因缘也有其积极的一面，尽管自从佛世以来，法师们似乎忽视了这一点。我们要找到合适的语言，来描述身心之缘起的积极状态，而不仅仅是消极状态。佛陀开示说，当无明终止的时候，清净智慧就产生了。他并没有说，当无明终止的时候，就一物不存了。清净智慧缘什么时候呢？清净也就是没有无明，它产生了慈悲之行愿。在大乘佛教里，被称之为“大愿”或日“菩提心”。当你修习四圣谛的时候，你就会看到，你能够使自己和其他的众生得到解脱，而且你不用逃避和毁灭自己。“行”的积极的这一面，就是被我们称之为“大愿”的那种动力，就是它推动着我们朝着美善的王国迈进，而不是向着地狱。

　　正如行缘识一样，大愿缘智慧。当我们的无明已经被转化了的时候，我们一直将它称为识的那个东西就变成了智慧。在《唯识纲要》里，识有八种，即所谓的八识，它们被转化为四智。当我们藏识里觉醒和慈悲的种子得到了发展并成熟了的时候，我们的藏识就被转化成大圆镜智，它能够反映出宇宙的实相。所有能够成为大圆镜智的种子都已经存在于我们的藏识中了。我们只需给它浇水就可以了。大圆镜智是我们救度众生之行愿的结果。

　　当我们称念观世音菩萨的圣号的时候，这是在表达一种活在众生当中、倾听众生的呼号、对众生的痛苦作出反应、并帮助众生获得解脱的愿望和能力。当我们称念普贤菩萨的圣号的时候，这是在表达一种专注、喜悦的行动去服务于众生的愿望和能力。当我们称念文殊师利菩萨的圣号的时候，这是在表达一种深入地倾听、理解和作人天眼目的愿望和能力。带着这种愿望，在清净智的指引下，我们的识变成了一种入世的工具。佛的示现就是这种识、这种行的一个典范：他对正在发生的事情了了分明，他有济度众生的愿望，知道为了减轻世间的痛苦该作什么和应该怎样做。在佛那儿，这种识现行于名色中，如同其他每一个人身上所发生的情形一样。但是，佛的名色的质量与我们众生的名色的质量是不一样的，我们能够看出并感受到这一点。

　　我们必须学会把我们的识作为一个转化工具来使用。我们的六根——眼、耳、鼻、舌、身、意——可以为大圆镜智的生起贡献一份力量。我们看到，佛陀也有六根，它们也与六尘相接触，但是他知道怎样去守护他的六根，使自己的内心不产生结使。佛陀娴熟地运用六根，证得了殊胜的道果。前五识变成了成所作智。我们可以利用这五识去服务众生。获得解脱之后，第六意识就变成了妙观察智，即能够如实地观察事物。

　　当六根与六尘相接触的时候，就会产生乐受、苦受和舍受。当菩萨看到孩子受苦的时候，她知道他有多么痛苦，于是她就产生了苦受。但是，正是因为这种痛苦，她的心中才升起了关怀和悲悯，于是她决定行动起来。菩萨也痛苦，像我们其他人一样，但是在菩萨的心中，受不会导致贪爱和厌恶。它们只会导致关怀、并投身于痛苦混乱之中去帮助众生的愿望。

　　当菩萨看到一朵美丽的鲜花的时候，她知道这朵鲜花是美丽的。但是她也看到了这朵鲜花的无常的本性。这就是她没有执著的原因。她有乐受，但是这种乐受并没有导致某种结使的产生。解脱并不意味着她压抑了所有的受。当她接触到热水的时候，她知道它是热的。受是中性的。实际上，这些受帮助她安住于快乐——不是那种易于转变为痛苦和焦虑的快乐，而是那种具有滋养作用的快乐。当你练习呼吸、微笑、接触大气和水的时候，这种快乐不会在你的心中造成痛苦。它能够帮助你变得更强大、稳健，能够在解脱的路上走得更远。佛菩萨和很多修行有成就者，都拥有享受某种乐受的能力，这种乐受具有治疗和使人康复的功能，而不会产生执著。当我们看到有人正在受压迫或者正在挨饿的时候，我们所产生的那种受能够在我们心中唤起关怀和悲悯的感情，以及以舍心而不是以执著心去行动的愿望。

　　平等性智源自于第七识——末那识。末那识是头号分别者。它说：“这是我。这是我的。这不是我的。”这是末那识的特征。我们必须保留这个识，这样，它才能够转化为平等性智。我们的识必须得到转化，而不是被遗弃。这与五蕴是一样的。我们不说：“五蕴是苦，”然后就把它扔掉。如果我们这样做，我们就什么也没有了——没有涅磐，没有安祥，没有喜悦。我们需要以一种聪明的方法来处理我们的垃圾。

　　妙观察智把末那识转变为平等性智。我们是一体的。我们是平等的。我或许认为你是我的敌人，但是当我触及到实相的时候，我看到你和我是一体的。有时候，我只需要触摸一下大地，平等性智就会立即在我们末那识的深处现前。妙观察智代替了第六意识。在无明消失之前，第六意识会导致很多错误的想，比如把一根绳子看成是一条蛇，以及其他很多痛苦。借助于这一“根本上的转变”——藏识转化成为大圆镜智——第六意识才得以转化成为妙观察智。

　　第四种智——大圆镜智，为我们的生活创造了很多奇迹。过去，我们的眼识使我们迷于五色，或者使我们陷于黑暗。现在，我们的眼睛张开了，我们可以看到佛的法身。当我们的心像一条平静的河一样澄澈的时候，第六识就是妙观察智，藏识就是大圆镜智。

　　清净的般若智缘大愿和智慧。如果说识缘名色，那么智慧又缘什么呢？我们有身心，菩萨有身心，佛也有身心。我们不应该为了体验解脱而遗弃我们的身心。我们可以用“化身”这个词来描述身心光明的那一面。在这种身心里，不再有无明、行或者错误的识。这种身心的作用就是为了使众生觉醒和解脱。慈悲可以以成千上万种不同的形式现形。观世音菩萨可以示显为一个孩子、一位政治家或者一个美丽的女人——她有着如迦陵频伽（印度的布谷鸟）一样清脆的嗓音。一位菩萨可能是美丽的，也可能是丑陋的，也可能是贫穷的，也可能是富有的，可能是健康的，也可能是患病的。任何具有带来慈悲、智慧和快乐之作用的名色都是佛的化身。

　　如果名色一方面缘识，另一方面缘六入，那么化身一方面缘智慧，另一方面缘什么呢？我们可以说它缘报身。报身是深入修行的结果，据说它以三十二相为标志。每一身都是五蕴之集合，有心理和生理的组成部分包括清净身、菩提心和作为传道工具的四智，而不包括无明。

　　即使在佛的名色中，也有触。佛也喝水，穿暖和的衣服。如果他没有被保护好，受寒了，他也会生病。当佛的六根与六尘相接触时，他也有受，但是这种受不会导致“取”。在佛（报身）的心中，触是清净的、专注的，受也是如此。报身得到了完全的保护，因为他就是修习守护六根与六尘的结果。我们也可以练习把正念之光投射到发生在我们的六根与六尘之间的触上。如果我们不守护这些触，那么，即使我们一天在禅堂里坐上十二个小时，我们也不是在修行。当我们走路、说话、吃饭或做任何事情的时候，如果我们守护着我们的六根，那么发生在我们根尘之间的触就是清明的、平静的。

　　就十二因缘的积极的方面而言，触成为正念之触，受成为正念之受。六根的每一个触和每一个受都是清明平静的。当受和触得到了保护的时候，它们不是导致贪爱，而是导致慈、悲、喜、舍四无量心。借助于正念，我们看到受有苦受、乐受或者舍受。当我们看到他人处于烦恼和痛苦中的时候，或者当我们看到他们以一种愚蠢的方式过得很快活的时候，我们心中的某种受就会产生出慈的力量，也就是为他人提供真正喜悦的愿望和能力，同时还会产生悲的力量，也就是帮助众生结束他们痛苦的愿望和能力。这两种力量能够在我们的心中唤起喜，因而我们可以与他人分享我们的喜悦。此外，它们还能够唤起舍心，即不偏不倚，不被由触和受带给我们的色和声卷走。舍并不意味着没有区别。我们平等地看待我们所爱的人和我们所恨的人，并尽我们最大的努力去帮助他们活得快乐。我们既不带着执著、也不带着厌恶来接受鲜花和垃圾。我们恭敬地对待这两者。舍意味着放下，而不是遗弃。遗弃会导致痛苦。当我们能够做到不执著的时候，我们就能够放舍。

　　四无量心是解脱的基础。当我们通过慈心和事物接触的时候，我们就不再逃避或寻觅，这就是解脱的基础。无愿取代了取。一旦我们拥有了解脱，那些看起来似乎是烦恼的事物都变成了妙有。它也可以被称之为天国或净土。一个解脱了的人有能力建立一个净土，在那里，人们不再需要逃避。妙有是超越于有无的。如果一位菩萨需要现行为众生，需要降生到这个世界上，那么他就会降生到这个世界上。虽然仍旧有生命形式，但是，他却不被有无和生死的概念所束缚。

　　妙有是与传统的十二因缘中的“有”相对应的。妙有是不被生死的错误概念所束缚的生（十二因缘的“生”）的基础。树叶有生死的现象，但是它却不为生死所束缚。树叶落到地上，没有任何关于死的概念，它会通过在树根处腐烂分解、为树干提供营养的方式而获得新生。云有死的现象，它成为了雨，但是它却没有烦恼或痛苦。有一些人看到树叶落下，他们会痛苦。在浪漫主义运动时期，有一些年轻人，捡拾落花，把它们埋藏掉，哭泣悲叹，还要写祭文。当一片树叶长出来的时候，我们可以唱“延续快乐”。当一片树叶落下来的时候，我们也可以唱“延续快乐”。当我们拥有清醒和智慧的时候，生是一种延续，死也是一种延续。生是一种表象，死也是一种表象。同样地，人也示现着生、老、病、死。

　　我们研究十二因缘，是为了减少我们心中无明的成分，增长清明的成分。当我们的无明减少了的时候，贪、嗔、痴、慢、疑也就会减少；相应地，慈悲喜舍就会增长。在所有的十二因缘中都会发生这种情形。清净心生起之后，便是菩提心（即大愿）的增长。关键是要守护好六根，以正念观照触和受。我们可以由此而契入十二因缘，并开始转化它。

　　初转法轮时，佛陀告诉他的弟子们，不要被有或无的任何一边所束缚，因为有、无都只不过是心的产物。实相在有、无之间。当我们用通常的方式来介绍十二因缘的时候，如果我们说没有“取”，这就意味着将没有“有”，也就是说我们渴望着“无”。但是实际上，这不是佛陀所希望的结果。如果你说修行的目的是为了到达无而破除有，这是完全错误的。以无住的心，我们把有和无都看成是心的产物，我们骑在生死的浪峰上。我们不在乎生，也不在乎死。如果我们为了继续度众生的工作而不得不再生一次，那也没有什么不好。我们知道没有生者，没有死者。我们拥有不生不灭的智慧。我们知道有生老病死，但是我们也知道那不过是菩萨所骑的波浪而已。如果我们知道它们不过是我们心中的概念，那么，对我们来说，生也如如，死也如如。实相超越了生死。

　　十一世纪，在越南，有个和尚问他的师父：“何处超越生死？”师父回答说：“生死中。”如果你为了寻求涅磐而抛弃生死，你将找不到涅磐。涅磐就在生死中。涅磐就是生死。这取决于你怎样去看它。从一个角度来看，它是生死。从另一个角度来看，它是涅磐。

　　我们不要把佛法介绍成一种试图逃避生命、进入虚无的理论。菩萨们发誓反复回来度众生，不是因为贪爱，而是因为他们的悲怀和度众生的愿望。修习正念地生活，能够在我们的心中发展出同样的智慧、关怀和慈心，因此，我们也能够服务于众生。现存是时候了，我们要以一种浅显易懂、适合于我们这个时代的方式来介绍缘起法。教授十二因缘的人也需要从积极的方面来理解十二因缘。当我们被慈心所激发的时候，所有的十二因缘都变得更加光明了。修习十二因缘的关键在于守护六根以及修习正念观触和正念观受。这是我们可以进入这个循环并开始转化它的切入点。

　　有两种缘起，一种是妄心缘起，一种是真心缘起。这个世界、社会和个体是由建立在妄心基础上的因缘网络构成的。当然啦，在这样一个建立在妄心基础上的世界里，自然就有着痛苦和烦恼。但是，当因缘建立在真心的基础上的时候，它们反映的是实相之妙性。每一件事物都依赖于我们的心。想象一下有一千个人，他们心里充满着错误的想、不正见、嫉妒和嗔恚。如果他们凑到一起来，他们就会制造出一个人间地狱。他们的生活环境、日常生活以及他们彼此之间的关系就会像地狱一般。如果两个充满误会的人生活在一起，他们就会为彼此制造出一个地狱。一千个人所制造的地狱该有多大啊！

　　为了把地狱变成天堂，我们只需要改变作为地狱或天堂之基础的心就可以了。为了改变一千个人的心，有必要从外部引入某种健康的因素，比如说一位法师，或者一群修行人。想象一下有一千个人，他们没有错误的想，没有嗔恚和嫉妒，而只有慈爱、智慧和快乐。如果这些人集到一起，组建一个团体，那么它就是天堂。人心是天堂的基础。如果两个拥有真心的人在一起，他们就会为自己制造出一个小天堂。如果第三个人想加入进来，那么他们就应该小心：“我们应不应该让他加入进来？”如果他们的天堂很坚固，他们就可以允许他加入。有两颗真心，就有希望使一颗妄心逐步地得到转变。以后就会有第三颗真心，于是，这个小天堂就将会不断地成长，越变越大。

　　有关论述建立在妄心基础上的十二因缘的书籍，已经很多了。为了创造一个安祥、喜悦的世界，我们必须开启一道新门，并传授关于建立在真心基础上的十二因缘的修行。

　　在下面的这首偈子里，龙树菩萨把缘起和性空联系在一起：

　　因缘所说法，我说即是空。

　　亦为是假名，亦是中道义。

　　一切佛法都建立在缘起的基础之上。如果某种教法与缘起不相符，那它就不是佛法。一旦你已经理解了缘起，你就能够把这种智慧的光芒照耀到佛法三藏上面去。缘起使你看到佛，而二谛使你听到佛。如果你能够看到或听到佛，那么，当你遨游于佛法大海中的时候，你就不会迷失方向。

　　佛陀说，在缘起的链条上，有十二因缘。第一是无明（avidya，“ignorance”）。“vidya”的意思是洞察、智慧或光明。“avidya。”的意思是缺乏光明，缺乏智慧或盲目无知。尽管无明通常被列为第一因缘，但并不意味着无明是第一因。从老死开始列举也是可以的。

　　第二因缘是行，它也被译为“结构、构造”、“推动、冲力”、“动力”、“业结”，或者“执著于有的意志”。当我们缺乏智慧的时候，嗔恚、恼怒或者憎恨就会生起。

　　第三因缘是识。识在这里的意思是指整个心识——个体的和集体的，意识和藏识，能和所。而且，这里的“识”充满了与无明相关的各种不善的和错误的习气，它们具有导致痛苦的性质。

　　第四因缘是名色。“名”是指我们存在的精神要素，而“色”是指我们存在的生理要素。名色都是我们心识的对象。当我们看自己的手的时候，手就是我们心识的对象。当我们感受自己的嗔恚、悲伤或快乐的时候，嗔恚、悲伤或快乐就是我们心识的对象。

　　第五因缘是六入，它是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）及与之相应的六尘（色、声、香、味、触、法）。这六入不是离开名色（第四因缘）而独立存在的，但是它们却被单独地列出来，目的是帮助我们更容易地理解它们。当六根与六尘相接触（第六因缘）的时候，就产生了六识（它包括在第三因缘之内）。我们马上就会看到十二因缘是怎样互即互入的，每一因缘又是怎样包含着所有其他的因缘的。

　　第六因缘是触，即六根、六尘与六识之间的接触。当眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法相接触的时候，就产生了六识。触是受的一个基础。它是遍行心所，存在于每一个心所中。

　　第本因缘是受。它包括乐受、苦受和舍受。当某种受是乐的时候，我们就开始对它产生执著（第九因缘）。

　　第八因缘是爱。（爱就是贪执，即贪执于财、色、名、食、睡——译者注）爱后面是取。

　　第九因缘是取。它的意思是我们为物所缚（即由贪爱而产生的对可爱可乐之事物的追取行为——译者注）。

　　第十因缘是有。因为我们想要某物，于是它就产生了。我们必须深入地观察，以便了解我们真正想要的是什么。

　　第十一因缘是生。

　　第十二因缘是老和死。

　　无明缘行。行缘识。识缘名色。等等。只要无明存在，所有其他的因缘——行、识、名色等等——就已经存在了。每一因缘包含着所有其他的因缘。有无明，是故有行。有行，是故有识。有识，是故有名色。等等。

　　在五蕴内，没有一样东西我们可以称之为“自我”。无明即是没有能力看清实相。识、名色、六根及六尘、触和受是无明和行的结果。因为爱、取和有的存在，于是就有了生、死以及生死的轮回不止。艺术家们常常用图画来阐述十二因缘；他们画一个盲妇人代表“无明”；一个正在丛林里采集果实的男人或一位劳作者的陶工代表“行”；一只不停地采摘着这只或那只果实的猴子代表“识”；一只船代表“名色”；一座有很多窗户的房子代表“六根”、“六尘”；一个男人和一个女人紧紧地靠在一起代表“触”；一个被箭射中的男人代表“受”；一个正在喝酒的男人代表“爱”；一对正在性交的男女或者一个正从树上采摘果实的男人代表“取”；一个怀孕的女人代表“有”；一个正在生产的女人代表“生”；一个拄着拐杖的老妇人或者背上背着、肩上扛着尸体的男人代表“老”、“死”。

　　还有的艺术家用另一种方式来描述十二因缘：画一个子宫里的胎儿代表“识”；临产前的胎儿代表“名色”；一个一至二岁的婴孩——此时他（或她）的生命主要受“触”支配——代表“六根”、“六尘”；同一个孩子，三至五岁大，代表“触”；一位成年人代表“爱”和“取”。

　　缘起不一定正好就是由十二个环节构成。在一切有部的阿毗达摩著作中，论师说，你可以开示一、二、三、四、五直至十二因缘。一因缘属于无为界。二因缘即因和果。三因缘是过去、现在和未来。四因缘是无明、行、生和老死。五因缘是爱、取、有、生和老死。六因缘是过去因、现在因、未来因、过去果、现在果，未来果。因为无明和行存在于识中，六入存在于名色中，所以在《大因缘经》中，佛陀只列举了九种因缘。在有些时候，佛陀还开示十因缘，将无明和行省略了。

　　佛陀开示缘起的时候，有时候，他从老、死以及伴随着老死的苦开始。有些经并没有把无明和行列入十二因缘，在这些经中，佛陀往往以名色缘于识、识缘于名色而结束。佛陀从不希望我们以一种直线的方式来理解十二因缘——有一条线从无明到老死，或者有且只有十二因缘。不仅无明生起行，而且行亦生起无明。缘起之链条上的每一因缘都是这一链条上所有其他因缘的因和果（既是因又是果）。十二因缘是互即互入的。

　　人们往往把佛法看成是对事物实相的解释，而不是看作是对修行的帮助和指导。在这种倾向的影响下，十二因缘遭到了各种各样的曲解。其中之一，就是把十二因缘看成是解释为什么会有生死的一种方法。佛陀通常从老死开始来推演十二因缘，那是为了帮助我们理解痛苦，并发现它的根源。这与四圣谛的教法和修证是紧密相联的。佛陀过世以后，论师们才更多地是从无明开始来推演十二因缘，以证明为什么会有生和死。无明成了一种“第一因”，尽管佛陀过去一直宣讲不可能找到第一因。无明之所以存在，那是因为有多种因缘促使它生起并令它不断地增长。佛陀不是一个试图解释宇宙的哲学家。他是一位精神导师，他想帮助我们快快地结束我们的痛苦。

　　佛陀入灭以后，另外还出现了两种理论，它们也是建立在十二因缘的基础之上。一种叫做三世，另一种叫做两重因果。根据这些理论，无明和行属于过去；生、老和死属于未来；从识到有的所有其他因缘都属于现在。无明和识确实在我们出生以前就已经存在了，但是，它们也存在于现在。它们包含在所有其他的因缘之内，这些因缘包括所谓现在的因缘和未来的因缘。

　　关于两重因果，在第一重因果中，无明和行被说成是因，而识、名色、六入和触被说成是果。在第二重因果中，今生的受、爱、取和有导致了来生的生和老死。诸如此类的理论是不完全准确的，但是，我们必须能够超越它们。一切评述和理论都包含着某种误解，但是我们仍然应该向这些评论家和理论家表示感恩，因为他们为了帮助人们实现身心的转变，把教义导向了一个新的方向，与此同时，他们的观点基本上是符合佛法的。

　　当我们从某些论师处听说某些因缘是因（即无明和行）、而另外一些是果（即生和老死）的时候，我们知道，这与每一件事物同时既是因又是果的教法是不相符的。认为无明产生行、之后行产生识、然后识产生名色，等等，这是一种危险的过分简单化的作法。当佛陀说“无明缘行”的时候，他的意思是说无明和行之间有一种因果关系。无明滋养着行，可是行也滋养着无明。无明通过制造出不舒服、贪爱、厌烦、思念、渴望等种种受，来使识活跃起来，于是这些受就被称之为行。一旦这些受在识中非常活跃，它们反过来就加剧了无明。树长出叶子并滋养叶子，可是叶子也滋养着树。叶子不仅仅是树的孩子。它们也是树的母亲。因为有叶子，树才能生长。每一片叶子都是一座工厂，它通过光合作用来滋养着树。叶子和树的互即互入与十二因缘的互即互入是相似的。我们说无明缘行，但是无明也缘识，既通过行缘识，又直接地缘识。无明同样也缘名色。如果名色中没有无明，名色将会是另外一种情形。我们的六根、六尘中也包含着无明。我对于花的想是建立在眼根和花这种色法的基础之上。一旦我的想落入“花”这种相的束缚，无明就产生了。因此，无明存在于触中，也存在于受、爱、取、有、生和老死中。无明不仅存在于过去，它也存在于现在，存在于我们的每一个细胞中，以及我们的每一个心所时里。如果没有无明，我们将不会执著于事物。如果没有无明，我们将不会执取我们所执著的对象。如果没有无明，正在现行的烦恼就不会存在。修行就是要在无明生起时候，好好地识别它。取存在于行、受、有、生和老死中。在所有其他的因缘中，我们都可以看到自己的愚昧无知和避此趋彼的渴念。每一因缘都缘其他所有的因缘，与此同时，也被其他所有的因缘所缘。

　　借助于此种互即互入的智慧，我们就可以放弃这样一种观念，即认为十二因缘是一个连续不断的因果关系的链条，并且能够深入地修习它。尽管经中讲，识产生名色，名色产生六入，等等，但是我们必须把它理解成是一种说法的方便，没有其他更多的含义。我们必须以一种宽广、开阔的方式来理解十二因缘。

　　比如，认为爱是受的结果。有时候，一种受不是导致爱，而是导致厌恶。有时候，某种受不是由无明产生的，而是由智慧、清醒或者慈爱引起的，自然而然，这种受所导致的结果就不会是爱或者厌恶了。说受产生爱是不够准确的。带着执著和无明产生的受产生爱。我们必须把十二因缘与所有其他的因缘都联系起来。这就是《心经》所告诉我们的“无缘起”的意思。十二因缘是“空”，因为它们中的每一个因缘离开了所有其他的因缘就将不存在。没有爱、取、有、生、老死、无明、行，等等，受就不可能存在。从十二因缘的每一个因缘中，我们就可以看到其他十一个因缘的存在。受可以导致爱、非爱或者舍。

　　无明是没有光明。光明的出现意味着黑暗的消失。白昼的到来意味着黑夜的结束。无明的存在意味着智慧的缺失。佛陀说：“当无明终止的时候，智慧就升起了。”无明导致行，即活着的愿望。当你生气的时候，你就会想干点什么。但是智慧会导致死的愿望吗？不，它也导致活着的愿望。智慧包含着慈悲，当你充满了慈悲和智慧的时候，你就会想做些事情来帮助别人减轻痛苦。嗔恚、憎恨和无明都是心的力量的一种形式。智慧和慈悲也是心的力量的一种形式。

　　一方面是执著和满足个人欲望的行为，另一方面是为帮助他人减轻痛苦而活着的愿力。后者是佛菩萨和一切善良人的目标。他们有慈悲和智慧，因而也就有了为给众生带来安慰、舒适和喜悦而自甘处身于痛苦之地的愿望。我们必须从下面两种方式来理解“行”，或者说“活着的愿望”：（1）为了个人的快乐或者为了压迫别人而活着；（2）为了救度众生而活着。社会工作者们去贫民窟，不是因为他们想获得权力或财富。他们去那里，只是为了服务于众生，满足慈悲的需要。这也是一种行。

　　当佛陀看着一朵花的时候，他知道这朵花就是他自己的识。有识并没有错。只有当我们给无明、憎恨、嫉妒、焦虑等不善种浇水的时候，识才会给我们自己和别人造成痛苦。识同样也是分别、计划、救助和行善的基础。这种识存在于佛菩萨的心中。佛陀说：“毗舍离多么美啊。”他说：“阿难，你不觉得那些稻田很美吗？我们进城去弘法好吗？”这些话就是建立在清净识（即充满了智慧、关爱和慈悲的识）的基础之上的。

　　我们必须给我们自己的清净识种浇水。我们心中有无明，可是也有智慧。觉醒的种子也存在于每一个因缘中。粪便里有鲜花；鲜花里也有粪便。如果我们懂得怎样去转化粪便，它就会迅速地变为鲜花。如果我们懂得怎样去照料鲜花，它们就会开得更长久。不要以为十二因缘里只有无明。那里也有觉智之种。如果你放弃了十二因缘，你就会失去到达安祥和喜悦之境的工具。不要放弃你的无明、行或识。把它们转化成智慧和其他的好品质吧。

　　十二因缘，缘起的两个方面

　　妄 心 缘 起     真 心 缘 起

　　1、无明          清净智

　　2、行            大愿

　　3、识            四智

　　前五识         成所作智

　　第六意识      妙观察智

　　第七末那识    平等性智

　　第八阿赖耶识   大圆镜智

　　4、名色         化身

　　5、六入        报身

　　6、触        正念之触

　　7、受       正念之受

　　8、爱        四无量心

　　9、取          触脱

　　10、有         妙有

　　11、生       无生智

　　12、老死     不灭智

　　第二十八章    感受自性佛

　　一九六八年，我在印度，与柬埔寨佛教的一位领袖萨姆德克·马哈·葛参那(Samdech Maha Ghosananda)和我亲爱的学生、朋友及同修真空(Ch‘an Kh?ong)妹妹在一起。有几天时间，我们一起坐在灵鹫山上直到日落，我认识到，过去佛陀也曾经用同样的眼睛看着同样沉落的夕阳。之后，我们慢慢地充满正念地走下山来，没有说一句话。从那一天开始，我就一直坚持用同样的方式走路。

　　灵鹫山是美丽的，欧洲、亚洲、非洲、澳洲、北美和南美也同样是美丽的。山上有雾的时候，灵鹫山是美丽的；没有雾的时候，它也是美丽的。四季都是美丽的。你是美丽的，你的朋友也是美丽的。没有什么东西能够阻止你感受当下的生活。问题是，你有能够看到日落的眼睛吗?你有能够感受到大地的双脚吗?如果佛陀把他的眼睛留给你，你知道怎么去使用它们吗?不要以为只有当你周围的条件都已具足的时候，你才会快乐。快乐就在你自己的心中。只需要练习几秒钟正念的呼吸，你马上就会变得快乐起来。孔子说：“学而时习之，不亦悦乎!”

　　有时候，我们觉得自己仿佛沉没在苦海里，肩负着一切时代的社会非正义的重担。佛陀说：“当一个有智慧的人烦恼的时候，她会问自己，‘为了摆脱这种烦恼，我能够做些什么呢?谁能够帮助我呢?我已经做了什么来使自己摆脱这种烦恼呢?’但是，一个愚蠢的人在烦恼的时候，她会问自己，‘是谁使我受了委屈?我怎样才能使别人知道我是这种错误做法的受害者呢?我怎样才能够惩罚那些导致我烦恼的人呢?'”为什么面临同样的情形，别人看起来却不像我这么烦恼呢?你可以把第一串问题写下来，当你陷入烦恼的时候，你就拿出来读读它。

　　当然啦，你有权利烦恼，但是作为一个修行人，你没有权利不修行。我们都希望得到理解和关爱，但是，修行不仅仅是希望得到智慧和慈悲。它更需要实践智慧和慈悲。假如，看起来似乎没有一个人爱你或理解你，请你不要抱怨。你应该努力去更好地理解和爱他们。如果有人背叛了你，问问为什么。如果你觉得责任完全在她身上，请你更深入地观察。也许你曾经给她心中背叛的种子浇过水。也许你曾经以一种促使她远离你的方式而生活。我们都是有责任的，如果你死死地抱着责备的态度不放，情形只会变得更糟糕。如果你能够学会怎样给她心中忠贞的种子浇水，那颗种子就会再度开花。深入地观察你的烦恼的本性，这样你就会知道，为了恢复关系，该做什么，不该做什么。运用你的念、定、慧，你就会知道，是什么在滋养着你，又是什么在滋养着她。修习第一圣谛，识别出你的烦恼；修习第二圣谛，找出它的根源；修习第三、第四圣谛，找到转化你的烦恼和获得安详的方法。四圣谛和八正道不是理论。它们是行为准则。

　　我们的修行常常是通过寻找生命的意义而开始的。我们知道，我们不想追逐财、色、名、食、睡，所以，我们想学习正念生活的艺术。终于，我们有了一定的智慧和慈悲，我们发现，它们就是那种我们可以用来减轻自己痛苦和别人痛苦的力量。于是，我们就为自己的生命赋予了某种意义。

　　我们继续修行，深入地观察构成自我的五蕴[1]，我们体会到了我们心中和一切事物的不生不灭的实相。这种体会给我们带来了极大的宽慰。它消除了我们所有的恐惧，给予了我们真正的自在，并为我们的生命赋予了真正的意义。

　　我们需要这样一个地方，在那里，我们能够安静地坐禅、呼吸以及练习深入地观察和倾听。当我们在家里遇到了困难的时候，我们需要这样一个房间，在那里，我们能够得到庇护。我们也需要公园和其他祥和的场所，在那里，我们可以独自一人或与别人一起练习行禅。教育家、建筑师、艺术家、议员、商人——我们所有的人都必须坐到一起来，以便创造出一些美好的空间，在那里，我们能够修习安详、和睦、喜悦和深入地观察。

　　我们的学校里发生了那么多的暴力。家长、老师和学生要通力合作，以改变这种现状。学校不仅仅是传播科技知识的场所。它们还必须是这样一种场所，在那里，孩子们能够学会快乐地生活，能够长养慈悲和智慧；在那里，教师能够用他们自己的智慧和快乐来培养学生。我们也需要在医院里有这样一个场所，在那里，病人的家属、医护人员、病人和其他的人能够静坐、呼吸，并使自己平静下来。我们需要这样一个市政厅，在那里，负责人能够深入地审查地方问题。我们需要国会成为这样一个地方，在那里，我们真实的问题能够被坦率地提出来。如果你是教育家、家长、教师、建筑师、医护人员、政治家或作家，为了我们共同的觉悟，请帮助我们来共同创建这样一类机构吧。

　　我们的议员要懂得怎样使自己平静下来，以便更好地交流。他们要懂得怎样深入地倾听和观察，怎样使用爱语。如果我们选举了不快乐的人，他们尚且没有能力使他们自己的家庭快乐，我们又怎么能指望他们使我们的城市或我们的国家快乐呢?不要因为某人长得英俊或者有一副悦耳的嗓子，就投票赞成他(她)。我们是在把我们的城市、国家和我们生活的命运托付给这些人。我们必须负责任。我们需要创建一个具有深入观察、真正共享和真正和睦之特征的团体。我们需要能够一起作出最好的决策。我们需要内心的安详和外在环境的和平。

　　佛心就在我们每一个人的心中。当我们充满正念的时候，佛就存在了。我认识一个四岁的小男孩，无论什么时候，当他感到心烦意乱，他就会停下正在做的事情，专注地呼吸，并告诉他的爸爸妈妈：  “我正在体会自性佛。”我们每天需要通过修习正念地呼吸、正念地行走、正念地做事，来给我们心中的善种浇水，并照料好它们。我们要进入自己的心中，也就是进入佛心。进入佛心意味着我们要为自己、为我们的烦恼喜悦和很多其他的人而活着。进入佛心意味着去感受那个不生不灭的世界，那个水和波浪一体的世界。

　　刚开始修行的时候，我们还随身带着烦恼和习气，不仅仅是二三十年来的习气，还有我们所有祖先的习气。通过修习正念的生活，我们养成了新的习惯。走路，我们知道我们在走路。站立，我们知道我们在站立。坐着，我们知道我们在坐着。这样地修习，我们慢慢地就能够消除旧习惯，并养成深刻地、快乐地安住于当下的新习惯。只要我们心中有正念，我们就能够绽开微笑，以证明我们身心的变化。

　　佛心通过我们的殊胜相聚已经被感受到了。请作为一个个体、一个家庭、一个城市、一个国家乃至一个世界性的团体而修行吧。请照顾好你周围的每一个人的快乐。享受呼吸、微笑和正念观行的乐趣吧。请你修习深入的观察和深入的体会，以便从根本上改变自己的身心。佛陀关于转化和疗救的教导是非常深刻的。它们不是理论。我们可以天天修习它们。请修习它们、实证它们。拿出勇气来。我相信你能够做到。

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　　(1)参见本书第二十三章。——原注

　　第五部分     三篇经文

　　《转法轮经》

　　(Dhamma Cakka Pavattana Sutta)

　　(出自巴利藏<相应部>V，第420经)

　　如是我闻，一时世尊在波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诉五比丘言：“诸比丘!有两个极端(二事堕边行)，出家修道者应该避开。哪两个极端呢?

　　“一是贪于声色之欲乐。这种贪欲是世间的、低劣庸俗的、也是无益的。二是贪执于过分苛严的苦行(自我折磨)。这种贪执是痛苦的、低劣荒唐的、也是无益的。如来不追随这两边，行于中道，证得智慧。此智慧为安详、知见、彻悟(菩提)和涅槃之本。”

　　“诸比丘，什么是如来所证，能生智慧，为安详、知见、彻悟(菩提)和涅槃之本的中道?”

　　“此中道即是八正道，所谓正见、正思惟、正语、正  行、正命、正精进、正念和正定。诸比丘，这就是如来所证，能生智慧，为安详、知见、彻悟(菩提)和涅槃之本的中道。”

　　“诸比丘，此是苦圣谛。生是苦。老是苦。病是苦。死是苦。忧悲苦恼是苦。怨憎会是苦。爱别离是苦。求不得是苦。换言之，执五蕴之躯为我是苦(五阴炽盛苦)。”

　　“诸比丘，此是集(苦因)圣谛。即贪爱于生(生命)，喜乐于生，执著于有生之乐。贪于欲乐，贪于生  乐，贪于不生(无生)乐。”

　　“诸比丘，此是灭圣谛。灭圣谛即贪欲之消逝、贪欲之灭尽无余。亦即放下、舍弃、解脱并除灭爱欲。”

　　“诸比丘，此是灭苦之道圣谛。道圣谛即八正道，所谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念及正定。”

　　“诸比丘，当我证得到苦圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我认识到当知苦圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我认识到色知苦圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我证得集圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我认识到应灭菩集的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我认识到已灭苦集的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我证得灭圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我认识到应住灭圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我认识到已住灭圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我证得灭苦之道圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我认识到应修灭苦之道圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“当我认识到已修灭苦之道圣谛的时候，智慧之光从我心中生起，昔时所未闻者，尽见尽知。”

　　“只要未能如实地从三转、十二行的角度证知四圣谛，就不能对天、魔、梵天、外道、婆罗门和人等众宣说，在这个世界中，有人已经获得了究竟的觉悟，智慧已经生起、心已不动自在、此为最后生、不受后有。”

　　“只有已经如实地从三转、十二行的角度证知了四圣谛，才能对天、魔、梵天、外道、婆罗门和人等众宣说，在这个世界中，有人已经获得了究竟的觉悟，智慧已经生起、心已不动自在、此为最后生、不受后有。”

　　世尊说如是法时，五比丘欢喜踊跃。侨陈如闻四圣谛法之后，远离尘垢，得法眼净，心不执著，证知诸法自然生自然灭。

　　世尊如是转法轮已，地神赞言：“世尊在波罗奈仙人  住处鹿野苑中，已开始转动无上法轮。此已转动之法轮非任何世间之隐修者、婆罗门、天人、魔、梵天及任何人所能阻止。”

　　四天王天听到地神的赞叹之后，他们亦赞言：“世尊在波罗奈仙人住处鹿野苑中，已开始转动无上法轮。此已转动之法轮非任何世间之隐修者、婆罗门、天人、魔、梵天及任何人所能阻止。”

　　《大四十经》

　　(Mallacattarisaka Sutta)

　　(出自巴利藏《中部》117经)

　　如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“诸比丘!”

　　诸比丘应日：“世尊。”

　　世尊言：“诸比丘，我将给你们开示有关正定之道、正定之因及正定之助缘。谛听，善思念之。”

　　诸比丘应诺：“唯然，世尊。”

　　世尊言：“诸比丘，何为正定生起之因及助缘?所谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进及正念者是。当心一境性伴随着这七个要素生起的时候，是为因缘俱足之正定。”

　　“在下面的例子中，首先出现的是正见。为什么正见首先出现?当邪见生起并且知道它是邪见的时候，正见就已经出现了。当正见生起并且知道它是正见的时候，正见也就出现了。何谓邪见?即反对施舍礼供，认为无益；亦不相信有善恶业报；认为此世界不存在，彼世界亦不存在；认为生命既不从父母生，亦不自然化生；认为没有出家人或婆罗门已经证得圆满大道，或正沿着正确的方向修行，或亲自体验过特殊的智慧，或能点燃我们认识此世界和他世界的智慧之光。”

　　“诸比丘，何谓正见?正见有两种：一种正见是诸漏未尽，它虽能生起功德，但仍有执著心。另一种是诸漏已尽，它超诸尘世，为解脱道之要素。何谓诸漏未尽之正见?即赞成施舍礼供，相信善恶业报，认为此世界存在，彼世界亦存在；认为生命既有从父母生者，亦有自然化生者；认为有出家人或婆罗门已经证得圆满大道，或正沿着正确的方向修行，或亲自体验过特殊的智慧，并且能点燃我们认识此世界和他世界的智慧之光。”

　　“何谓诸漏已尽之正见?所谓智慧是，慧为五根、五力之一，此慧作为觉悟之要素，即择法觉支，为圣者、诸漏已尽者、已经证得八正道者、正在修习八正道者所具足。诸比丘，此为正见，为圣人之道，诸漏已尽，超诸尘世，为解脱道之支分。”

　　“努力放弃邪见、树立正见者是谓有正精进。借助觉照、放弃邪见、安住正见者是谓有正念，此三者皆围绕正见而来。此为正见、正精进和正念。”

　　“在下面的例子中，首先出现的是正见。为什么正见首先出现?当邪思惟生起并且知道它是邪思惟的时候，正见就已经出现了。当正思惟生起并且知道它是正思惟的时候，正见也就出现了。何谓邪思惟?即导致贪、嗔、害生起的思惟。”

　　“诸比丘，何谓正思惟?正思惟有两种：二种正思惟是诸漏未尽，它虽能生起功德，但仍有执著心。另一种是诸漏已尽，它超诸尘世，为圣解脱道之要素。何谓诸漏未尽之正思惟?即导致放弃贪、嗔、害的思惟。此为诸漏未尽之正思惟，它虽能生起功德，但仍有执著心。”

　　“何谓诸漏已尽、超诸尘世、为圣解脱道要素之正思惟?此即因明、现量、思惟、运心、专注以及语言结构，为圣者、诸漏已尽者、已经证得八正道者、正在修习八正道者所具足。诸比丘，此为正思惟，为圣人之道，诸漏已尽，超诸尘世，为解脱道之支分。”

　　“努力放弃邪思惟、树立正思惟者是谓有正精进。借助觉照、放弃邪思惟、安住正思惟者是谓有正念，此三者皆围绕正思惟而来。此为正见、正精进和正念。”

　　“在下面的例子中，首先出现的是正见。为什么正见首先出现?当邪语生起并且知道它是邪语的时候，正见就已经出现了。当正语生起并且知道它是正语的时候，正见也就出现了。何谓邪语?即导致妄语、诽谤、恶口以及绮语的话语。”

　　“诸比丘，何为正语?正语有两种：一种正语是诸漏未尽。另一种是诸漏已尽，为圣解脱道。何谓诸漏未尽之正语?即远离妄语、诽谤、恶口以及绮语的话语。”

　　“何谓诸漏已尽之正语?此即阻止、断除、抵制和远离四种邪语，为圣者、诸漏已尽者、已经证得八正道者、正在修习八正道者所具足。  ”

　　“在下面的例子中，首先出现的是正见。为什么正见首先出现?当邪业(即邪行)生起并且知道它是邪业的时候，正见就已经出现了。当正业生起并且知道它是正业的时候，正见也就出现了。何谓邪业?即杀生、偷盗和邪淫。”

　　“诸比丘，何谓正业?一种正业是诸漏未尽。另一种是诸漏已尽，为圣解脱道。何谓诸漏未尽之正业?即远离杀生、偷盗和邪淫。”

　　“何谓诸漏已尽之正业?此即阻止、断除、抵制和远离三种邪恶的身业，为圣者、诸漏已尽者、已经证得八正道者、正在修习八正道者所具足。”

　　“努力放弃邪业、树立正业者是谓有正精进。借助觉照、放弃邪业、安住正业者是谓有正念，此三者皆围绕正业而来。此为正见、正精进和正念。”

　　“在下面的例子中，首先出现的是正见。为什么正见首先出现?当邪命生起并且知道它是邪命的时候，正见就已经出现了。当正命生起并且知道它是正命的时候，正见也就出现了。何谓邪命?即说话伪善含糊、占卜算命、诈骗贪婪及放高利贷。”

　　“诸比丘，何谓正命?一种正命是诸漏未尽。另一种是诸漏已尽，为圣解脱道。何谓诸漏未尽之正命?即诸贤圣放弃邪命，依正命而活。”

　　“何谓诸漏已尽之正命?此即阻止、断除、抵制和远离邪命，为圣者、诸漏已尽者、已经证得八正道者、正在修习八正道者所具足。”

　　“努力放弃邪命、。树立正命者是谓有正精进。借助觉照、放弃邪命、安住正命者是谓有正念，此三者皆围绕正命而来。此为正见、正精进和正念。”

　　“在下面的例子中，首先出现的是正见。为什么正见首先出现?有正见者即有正思惟，有正思惟者即有正语，有正语者即有正业，有正业者即有正命，有正命者即有正精进，有正精进者即有正念，有正念者即有正定，有正定者即有正慧，有正慧者即有正解脱。因此，诸比丘，有学位之道有八个支分，而阿罗汉无学位之道有十个支分。”

　　“在下面的例子中，首先出现的是正见。为什么正见首先出现?有正见者邪见即除，其他所有依于邪见而生起的诸邪妄之境亦得以消除，所有其他依于正见而生起的善好之境亦相应地得到圆满修证。”

　　“有正思惟者邪思惟即除。”

　　“有正语者邪语即除。”

　　“有正业者邪业即除。”

　　“有正命者邪命即除。”

　　“有正精进者邪精进即除。”

　　“有正念者邪念即除。”

　　“有正定者邪定即除。”

　　“有正慧者邪慧即除。”

　　“有正解脱者邪解脱即除。”

　　“因此，诸比丘，有二十支分增长善，亦有二十支分增长恶。此大四十经中所开示之教法已转于法轮，任何沙门、婆罗门、天人、魔、梵天或任何世间人都不能阻止。”

　　《正见经》

　　(Sammaditthi Sutta)

　　(出自巴利藏《中部》第9经)

　　如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时尊者舍利弗与诸比丘讲话：“朋友们!”。

　　诸比丘恭敬地回应道：“朋友”。

　　一尊者舍利弗言：“圣弟子们应如何修习正见，正直诚实?如何获得对法的坚固不动的信心?如何得到真正的法?”

　　“朋友舍利弗，我们跟着您游历了很多地方，我们很高兴能够听闻这些话。请您解释一下您刚才说的这些话的意思，听完您的教法之后，我们将牢记于心，依教奉行。”

　　“朋友们，那就请专注地听我讲吧。朋友们，如果一个圣弟子知道了恶及恶的根源、善及善的根源，一那么，他就具备了正见，正直诚实，对法他(她)也就拥有了坚固不动的信心，并且得到了真正的法。朋友们，杀生、偷盗及邪淫，是为恶。妄语、诽谤、恶口及绮语，是为恶。嫉妒、恶意及邪见，是为恶。此诸恶之根即是贪欲、嗔恚和愚痴。”

　　“不杀生、不偷盗、不邪淫，不妄语、不诽谤、不恶口、不绮语、不恶意，修习正见，是为善。此诸善之根即是无贪、无嗔和无痴。”

　　“如果一个圣弟子知道了恶及恶的根源、善及善的根源，那么，他(她)就彻底地改变了贪欲、消除了嗔恚、终断了我见之习气，也就转变了无明，生起了智慧，并得以在此生拔除生死之苦根。”

　　“善哉，朋友，”诸比丘欢喜踊跃，并问道，“那么一个圣弟子应如何修习正见呢？……”

　　“朋友们，如果一个圣弟子知道食、食因、食灭以及食灭之道，那么，该弟子就是在修正见。牵引、长养和持续众生生命之食有四种，所谓：段食(或精或粗可食用之食物)、触食、思食及识食。食源自贪之所起，食灭自贪之所灭。灭食之道即八正道。如果一个弟子知道了这个道理，那他(她)就彻底地改变了这些习气。”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了苦、苦集(苦因)、苦灭及灭苦之道，那么他(她)就具足了正见。生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、忧悲苦恼等都是苦。一句话，执著于五蕴为我是苦(五阴炽盛苦)。苦集(苦因)是对有的贪爱，它与贪乐于现世、后世之各种欲乐联系在一起。此即贪于欲界、色界和无色界。灭苦意味着灭贪爱，灭妄想，抛弃、放下、摆脱和拒绝对爱欲之对象的执著。灭苦之道就是八正道。”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了老死、老死之因、老死之灭以及灭老死之道，那么他(她)就具足了正见。老是指各个道上的众生生命之衰败。它表现为牙齿脱落、头发花白、面皮纹皱、气力衰弱、感受迟钝。死是指各道上的众生生命之消逝，它表现为生命由一种形式转化为另一种形式，色身分解、消失和死亡，寿命的终结，色蕴之分离租肉体之委地。有生则有老死，生尽则老死尽。灭老死苦之道就是八正道。”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了生、生集(生因)……那么他(她)就具足了正见。生是指各个道上的众生生命之生起，它表现为生命的出现、再生、五蕴的聚集成形、根尘的获得。有有则有生(生缘于有)。有灭则生灭。灭生苦之道就是八正道。”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了有……，那么他(她)就具足了正见。有分三种：欲界有、色界有及无色界有。有取则有有(有缘于取)。无取则无有(取灭则有灭)……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了取……，那么他(她)就具足了正见。取有四种：欲取、见取、戒禁取及我语取(执著于有一个独立的自我)。取缘于爱。爱灭则取灭。灭取之道即是八正道……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了爱……，那么他(她)就具足了正见。爱有六类：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。爱缘于受(有受则有爱)。无受则无爱(受灭则爱灭)……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了受……，那么他(她)就具足了正见。受有六类：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。受缘于触(有触则有受)。无触则无受(触灭则受灭)……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了触……，那么他(她)就具足了正见。触有六类：眼触、耳触、鼻触、……。触缘于六入(六根)(有六人则有触)……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了六入……，那么他(她)就具足了正见。六入是：眼、耳……。六入缘于名色(有名色则有六入)……”

　　“复次，关于正见，一如果一个圣弟子知道了名色……，那么他(她)就具足了正见。名(精神要素)包括受、想、思、触和作意。色(肉体要素)包括四大和由四大构成的色法。名色缘于识(有识则有名色)……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了识……，那么他(她)就具足了正见。识有六类：眼识、耳识……，识缘于行(有行则有识)……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了行……，那么他(她)就具足了正见。行有三种：身行、语行、意行。行缘于无明(有无明则有行)……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了无明……，那么他(她)就具足了正见。无明就是不能了知苦、集、灭、道。无明缘于有漏……”

　　“复次，关于正见，如果一个圣弟子知道了漏……，那么他(她)就具足了正见。漏有三种：欲漏、色漏和无明漏。漏缘于无明(有无明则有漏)……”