佛教禅修与身心医学
——正念修行的疗愈力量——

Buddhist Meditation and Mind/Body Medicine:

The Healing Power of Mindfulness Meditation

温宗堃

澳洲昆士兰大学．历史哲学宗教古典文献学院博士候选人

二○○六年五月，刊于《普门学报》第三十三期，9-49页

摘要

本文尝试结合医学研究报告、当代内观修行传统的著作，以及巴利古典文献三类资料，探讨佛教禅修所蕴含的身心医学，特别是初期佛教正念修行的疗愈力量。第一章简介被西方医学界广泛运用，以正念修行为主要内容的两个疗程，也就是，「正念减压疗程」(MBSR)，以及「正念认知疗法」(MBCT)。第二章介绍马哈希及乌巴庆两个缅甸内观传统所报导的内观治病之现象，以及他们依据佛教教理对内观治病现象所做的解释。第三章则探索初期佛教文献，尤其是巴利《尼柯耶》之中，「正念修行」，或称「四念处」，与身心疗愈的关系；同时，笔者亦依据上座部阿毗达摩关于四种色法之生源的教理，探讨正念修行之所以能治愈生理疾病的原因。

关键词：佛教禅修、正念修行、四念处、内观、上座部阿毗达摩

前言

随着医学研究的进展，以及东、西文化的交流，在二十世纪中后期，西方医学界摒弃十七世纪以来固守的身心二元论之成见，进而拥抱东方文化中有关身心一体的哲学思维，从而促成「身心医学」(Mind/Body Medicine)、「行为医学」(Behavioral Medicine)以及「辅助与另类疗法」(Complementary and Additional Therapy)等崭新的医学研究领域的开展。此新兴的医学研究潮流，不再视身体与心理为两个分离、互不相干的实体，而认为整体健康不仅关乎生理的因素，更涉及心理乃至社会的因素；而且深信，内在的心理力量对身心整体健康具有莫大的影响力。在研究心理因素如何帮助种种身心疾病的治疗时，东方的禅修，特别是「超觉静坐」(Transcendental Meditation，简称TM)^[1]、禅佛教的「打禅」(Zen Meditation)^[2]、以及初期佛教的「正念修行」(Mindfulness Meditation)――或称「内观修行」(Insight Meditation)^[3]，逐渐成为心理治疗^[4]，以及许多医学研究尤其是与减少压力相关的研究，所注目的焦点。

在诸种佛教禅修之中，初期佛教「正念修行」的疗愈力量，在近二十年来，更是广泛地引起西方医学与心理治疗学的兴趣。至今，「正念修行」已成为西方世界，尤其是美国医学界中，运用最广的佛教禅修系统。「正念修行」的医学研究，俨然已成为「辅助与另类疗法」里的一门新兴显学^[5]。鉴于华语佛教学界对于初期佛教里正念修行与身心健康之间的关系之探讨似乎仍然不足^[6]，笔者于此不揣浅陋，尝试结合医学研究报告、当代内观修行传统的著作，以及巴利古典文献三类资料，探讨佛教禅修所蕴含的身心医学，特别是初期佛教正念修行的疗愈力量。在此，「疗愈力量」(healing power)一词不仅指涉实际治愈身、心疾病，也指禅修者堪忍身体病痛，乃至泰然面对死亡的能力。

本文共分三章。第一章简介逐渐被西方医学界广泛运用的两个与佛教禅修相关的疗程，即「正念减压疗程」(Mindfulness-Based Stress Reduction，简称MBSR)，以及「正念认知疗法」(Mindfulness-Based Cognitive Therapy，简称MBCT)^[7]。这两种疗程皆以培育「正念」为宗旨的内观修行，为疗程的主要内容。第二章介绍当代两个缅甸内观修行传统，即马哈希内观传统及乌巴庆内观传统，所报导的内观治病之现象，以及他们依据佛教教理对内观治病现象所做的解释。第三章则承续第二章的脉络，进一步探索初期佛教文献，尤其是巴利《尼柯耶》之中，「正念修行」，或称「四念处」，与身心疗愈的关系。同时，在第三章中，笔者亦依据巴利佛教阿毗达摩的教理，诠解正念修行之所以能治愈生理疾病的原因。

第一章：正念修行在当代医学、心理治疗上的运用

此章介绍受西方医学界广泛运用的「正念减压疗程」(MBSR)，以及「正念认知疗法」(MBCT)，介绍其起源、临床研究成果，以及实际疗程内容。

1.1. 正念减压疗程(MBSR)

1.1.1. 疗程的历史

「正念减压疗程」乃于1979年，由美国麻省大学医学中心(University of Massachusetts Medical Center)附属「减压门诊」(stress reduction clinic)的Jon Kabat-zinn博士所创立，原称为「减压与放松疗程」(stress reduction and relaxation program，简称SR-RP)。「正念减压疗程」立意在辅助(而非取代)一般的医疗行为，其目的乃在教导病患运用自己内在的身心力量，为自己的身心健康积极地做一些他人无法替代的事——培育正念。参与疗程的病患通常各自患有不同的生理或心理疾病，包含头痛、高血压、背痛、心脏病、癌症、艾滋病、气喘、长期性疼痛、肌纤维肌痛症、皮肤病、与压力有关的肠胃病、睡眠失调、焦虑与恐慌症等等。^[8]

「减压门诊」在为门诊病人开设疗程之同时，亦从事相关的医学研究，为医学院学生开立课程，提供医护人员、心理治疗师、教育工作者各种与疗程相关的在职训练，至今亦发展成师资认证的方式，授与「正念减压疗程」的师资证照^[9]。门诊于1995年扩大为「正念中心」(Center for Mindfulness in Medicine, Health Care, and Society，简称CFM)。2005年4月「正念中心」召开第三届「将正念疗程整合至医学、保健与社会之中」(Integrating Mindfulness-Based Interventions into Medicine, Health Care, and Society)的年度学术研讨会，积极研究「正念修行」的疗愈力量，并将之推广至医学、保健乃至教育的领域。

至今，正念减压疗程已成为美国医疗体系内，历史最悠久、规模最庞大的减压疗程；据估计，截至2004年，美国、加拿大、英国等西方国家境内已有超过240家的医学中心、医院或诊所开设正念减压疗程，教导病人正念修行。^[10]

1.1.2. 疗程的内容

正念减压疗程，是连续八周至十周的团体训练课程(最多30人)。病患每周至医院参与一次为时2.5至3小时的课程，学习以及实际练习培育正念的方法，并参与如何以「正念」面对、处理生活中的压力与自身疾病的讨论。在八周的课程中，病患被要求每周六日，每日至少利用45分钟练习于课堂中所学得的正念修行。八周的课程尚包含一天(通常在第六周)约7至8小时的禁语密集禅修训练。

疗程将「正念」(mindfulness)视为「纯粹地注意当下每一秒所显露的身心经验」，教导病患应以正确的态度来练习正念修行：1.不对自己的情绪、想法、病痛等身心现象作价值判断(Non-judging)，只是纯粹地觉察它们；2.对自己当下的各种身心状况保持耐心(Patience)，有耐性地与它们和平共处；3.常保「初学者之心」(Beginner’s Mind)，愿意以赤子之心面对每一个身、心事件；4.信任(Trust)自己、相信自己的智慧与能力；5.不努力(Non-striving)强求想要的(治疗)目的，只是无为地(non-doing)觉察当下发生的一切身心现象；6.接受(Acceptance)现状，愿意如实地观照当下自己的身、心现象；7.放下(Letting go)种种好、恶，只是分分秒秒地觉察当下发生的身、心事件。^[11]

正念减压疗程教导病患基于上述的学习态度，修习三种主要的禅修技巧。

(1).「坐禅」(sitting meditation)：观察随着呼吸而产生的腹部起伏运动，或者意守鼻端，观察鼻端与呼吸接触的感受^[12]；当任何妄想、情绪出现时，禅修者只是觉察它，然后将注意引回到腹部起伏的运动或鼻端；当疼痛出现时，鼓励病患观察身体的疼痛。^[13]

(2).「身体扫描」(body scan)：病患平躺或采航天员卧姿，引导注意力依序观察身体不同部位的感受，从左脚脚趾开始，最后至头顶。面对妄想与疼痛的策略，与坐禅时相同，但观痛时，偶尔带有观想的技巧(观想疼痛随着呼吸离开身体)。^[14]

(3).「正念瑜伽」(mindful yoga)：MBSR将「正念修行」结合「哈达瑜伽」，教导病患在练习「哈达瑜伽」的同时，观照当下的身、心现象。^[15]

除此三种主要的禅修练习之外，为将正念修行融入日常生活，MBSR疗程亦教导「行禅」(walking meditation)^[16]；以及如何在日常生活中培育正念的技巧(mindfulness in daily life)^[17]。

除了每天日常生活中培养正念外，病患于八周内的正规禅修进度如下^[18]：

1.1.3. 疗程与佛教的关系

省察正念减压疗程的内容，吾人不难发现，此疗程乃根基于初期佛教的「四念处」修行。创始者Kabat-Zinn博士引用向智尊者(Ñāṇaponika Thera, 1901-1994)的著作，将「正念的修行」称为「佛教禅修的精髓」(the heart of Buddhist meditation)，他认为「正念修行」以不同的形式存在于上座部佛教、藏传佛教以及禅佛教之中，其根源可溯源至两千五百年前佛陀的教导，尤其是《念处经》与《出入息念经》这两部重要的经典。虽然正念减压疗程运用了哈达瑜伽且偶尔运用观想的技巧，但Kabat-Zinn博士强调，整个疗程的核心仍在于培育能够纯粹地觉照当下身、心现象的「正念」(mindfulness)。^[19]事实上，Kabat-Zinn将「内观修行」(insight meditation)视为「正念修行」的同义语，^[20]且他在正念减压疗程里所教导的修行方法，受到当代上座部佛教，尤其缅甸内观传统相当程度的影响，如疗程所教授的「观腹部起伏」、「行禅」的运用，以及「正念的进食」(mindful eating)显然受到缅甸马哈希禅师(Mahasi Sayadaw, 1904-1982)一系内观传统的影响^[21]；「身体扫描」的技巧则可能改良自缅甸乌巴庆(U Ba khin, 1899-1971)、葛印卡(S.N. Goenka, 1924-)一系的内观传统^[22]。事实上，Kabat-Zinn本身和美国白人社会所建立的第一个内观修行团体，即「内观修行社」(Insight Meditation Society)，有密切的关系，^[23]而「内观修行社」所教导的内观修行方法，则主要依循马哈希与葛印卡这两个内观系统。^[24]

尽管「正念减压疗程」根植于初期佛教的四念处修行，然而，疗程的进行则完全不触及佛教的信仰与仪式；教导者仅依据身心医学、成功个案、临床研究成果等，说明正念修行的理论，而不引用佛教的经典、义理。这种「去宗教、文化色彩」的处理，多少有助于「正念修行」在非佛教国家中的推广，换言之，能让具有不同宗教、文化背景的病患更容易接受「正念减压疗程」所教导的理念与修行方法。

1.1.4. 疗程的运用与临床研究成果

自1982年Kabat-Zinn发表第一篇关于「正念减压疗程」与长期性疼痛(chronic pain)的临床研究报告后，截至2002年12月，已有64篇以「正念减压疗程」或「正念修行」为主题或直接相关的研究，^[25]新的研究报告亦持续不断地增加中。^[26]种种探讨乃至批判性的检讨回顾报告^[27]，普遍显示了「正念减压疗程」能有效地增进身心健康，乃至辅助种种身、心疾病的疗愈。

举例而言，在长期性的疼痛(chronic pain)，譬如背痛、颈痛、偏头痛等治疗的运用上，正念减压疗程能有效提升病患对疼痛的适应力，减少疼痛引生的负面情绪(如：焦虑、生气)，亦能治疗或减低疼痛的程度，大大提升病患的生活质量。此外，在癌症(cancer)如乳癌、前列腺癌等，心脏病，以及艾滋病(AIDS)等的治疗之运用上，正念减压疗程同样能增加病患的对疾病的心理适应，减少疾病引生的压力、焦虑及睡眠失调等问题，有效提升病患整体的生活质量。另外，「正念减压疗程」亦证实能有效地降低高血压、减轻纤维性肌痛症(fibromyalgia)、多重硬化症(multiple sclerosis)的病症。在心理疾病方面，疗程则证实能有效地帮助焦虑(anxiety)、恐慌(panic)、强迫症(obsessive compulsive)、暴食症(binge eating disorder)的治疗。^[28]

值得特别一提的是，两份有关正念修行对身体健康的影响之医学研究报告。其中，在一个研究牛皮癣(psoriasis)治疗的报告中，Kabat-Zinn博士及其同僚指出，于接受光线疗法(UVB)或光化疗法(PUVA)治疗之同时练习正念修行的病患，其治愈牛皮癣的速度比纯粹接受光线疗法的病患要快上四倍。^[29]另外，一篇2003年发表，由威斯康新大学Davidson R.J.和Kabat-Zinn共同主导的研究报告指出，某家生物科技上班的员工，在参与八周「正念修行」训练之后，其象征「正面积极情绪」的大脑左前额叶(left prefrontal cortex)的活动，相较于未参加训练的对照组员工，有相当显著的活跃现象；参加正念训练的员工因应流感疫苗所产生的抗体(antibody)也明显较未受训的员工来得多。^[30]这个研究指出，「正念减压疗程」能够藉由心的训练促进正面的大脑活动，并强化人体的免疫功能。

总的来说，至今的诸多医学研究显示，正念减压疗程的确能够促进心理以及生理的健康。然而，许多研究者也指出，现阶段的成果，尚需要更多的临床证据及设计完善、方法严谨的研究成果，来进一步重复验证，以建立正念修行对身体健康的疗愈力量之高度公信力，乃至在循证医学的发展上，提供更丰富的信息资源。

1.2. 正念认知疗法(MBCT)

1.2.1. 疗程的历史

1992年三位心理学者：英国的John D. Teasdale、J. Mark G. Williams以及加拿大的Zindel V. Segal首次至麻省大学医学院学习「正念减压疗程」，他们结合「正念减压疗程」(MBSR)与「认知行为疗法」(Cognitive-Behavior Therapy)，于1995年发展出「正念认知疗法」。虽然目前并无常设性的机构推广此治疗法，但是其标准化的治疗手册业已于2002年出版。^[31]正念认知疗法的功能，主要在于预防「抑郁症」(depression)的复发^[32]。鉴于其有效性，学者正建议扩大此疗法的运用范围，希望将其运用在与抑郁症相关的心理疾病之预防与治疗上，如自杀行为(suicidal behavior)以及长期的低自尊(low self-esteem)。^[33]

1.2.2. 疗程的内容

「正念认知疗法」所针对的病患，是曾患过一次以上的抑郁症，但接受药物治疗后已经康复的患者。一个疗程可接受12位至30位病患。其疗程结构，和正念减压疗程类似，是历时八周、每周一次2小时课程的团体治疗。课程教导病患与正念减压疗程相同的正念修行方法，即包含「身体扫描」、「坐禅」、「正念瑜伽」、「行禅」及「日常生活中的正念」。八周课程中，病患须一周六日、每日45分钟练习正念修行。但此疗法不包含「一日的密集训练」。正念认知疗法与正念减压疗程的主要差异在于，前者增加一部分「认知行为疗法」(CBT)对抑郁症病患的训练内容。^[34]

1.2.3. 临床研究成果

John D. Teasdale博士及其同僚在2000年发表一份评估「正念认知疗法」之疗效的研究报告。在此随机控制的研究中，145位曾患「抑郁症」但已康复三个月的病患参与实验，其中23%的病患于参与实验之前曾有两次病发的纪录，77%则有三次或以上发病的纪录。研究结果指出，在60周的研究期间内，对照组(未参与「疗程」的病患)中，曾患有三次及以上「抑郁症」的病患，其「抑郁症」复发的比率高达66%；然而，参与疗程，且曾患有三次「抑郁症」及以上的病患，其复发的比率却仅37%。这显示「正念认知疗法」能有效地预防曾发病三次或以上的抑郁症病患再次发病。由于教授者用于每个病患的时间(若以12人计算)平均仅五小时，相较于一对一的个人心理治疗而言，正念认知疗法是一个具高成本效益的团体心理治疗法。^[35]

另一个由S. Helen Ma及John D. Teasdale于2004年发表的研究，再次肯定了上述2000年的研究结果。75位病患参与此实验，结果发现：在对照组中，之前曾患有三次及以上抑郁症的病患，其复发病高达78%，而参与疗程的病患之复发率，则仅为36%。

上述两个随机控制实验(RCT)，已使正念认知疗法达到美国精神治疗协会所订定的「可能有效」(probably efficacious)的标准。值得注意的是，两个研究也显示，正念认知疗法仍无法有效预防因外在环境因素诱发而导致的「抑郁症」。^[36]

第二章：当代缅甸内观修行传统对于内观治病的纪录与解释

如上所述，正念减压疗程所教授的正念修行方法，与两个当代缅甸内观修行传统有极大的关系。事实上，正念减压疗程的概念很可能根源自当代内观修行传统，因为，禅修者以正念修行改善乃至治愈身、心疾病的现象，早已存在于缅甸马哈希及乌巴庆两个内观修行传统之中^[37]。本章即拟介绍这两个修行传统所述的内观治病现象，以及他们对此内观治病现象的解释、说明。

2.1. 马哈希内观系统所述的内观治病

2.1.1. 内观治病的个案

1974年马哈希尊者(Mahasi Sayadaw)曾在缅甸仰光大学为学生们讲说内观修行(vipassanā meditation)，那次演讲的内容经整理后编辑成书，名为《内观讲记》^[38]，两年后(1976)，马哈希尊者为该书增编一个附录^[39]，该附录描述了四十几位禅修者透过内观修行而治愈自身疾病的个案，以及马哈希尊引用巴利经、注对此内观治病现象的解释、说明。此附录于1984年由马来西亚的阿格祇多比丘(Aggacitta Bhikkhu)翻译成英文，名为《法的医疗》(Dhamma Therapy)。

《法的医疗》中，内观治病个案，乃由马哈希尊者本人及其座下四位禅修老师所收集。个案中的主角，皆是在马哈希尊者或其弟子指导下的禅修者(仅一人自行修习)，年龄从18岁至78岁。其中，最早的内观治病个案，是由马哈希尊者所述，发生于1945年；最晚的个案则发生于该书编辑的那一年，即1976年。^[40]《法的医疗》记载，藉由内观修行而完全治愈的疾病，包含长年的胃病、肿瘤、风湿痛、关节炎、气喘、似气喘的支气管炎、白斑病、黄疸、肾结石、痔疮、腹积水、高血压、肝衰竭等痼疾。

值得注意的是，《法的医疗》书中的个案和「正念减压疗程」的病患，在修行的时间、精进力上有很大的差异。如前所述，「正念减压疗程」的病患，每日只有45分钟的正规修行时间，然而《法的医疗》书中所记述的禅修者却是处于整日禅修，且维持数日乃至数月的密集禅修训练。这个差异显然将影响禅修者所能培育的定力与慧力，姑且不论慧力，单就定力而言，如我们在《法的医疗》中所见的，许多禅修者在修行一段时间后，能够以单一威仪(行、住、坐、卧)，不间断地持续禅修四、五个小时乃至十几个小时。

2.1.2. 马哈希尊者对内观治病现象的解释

在《法的医疗》中，马哈希尊者引用《大般涅槃经》里佛陀治愈自身疾病的例子，说明内观治病的可能性^[41]。佛陀在第四十五次，即最后一次雨安居时，住在毗舍离的魏卢瓦村。当时佛陀患了一场大病，经文说：「在那时候，严重的疾病生起在开始结夏的世尊身上。剧烈且几乎致命的苦受转起。但是，世尊不受恼害，只是纯粹地具念、正知，忍受那些难以忍耐的苦受。」尊者引用注书的说明，解释世尊利用内观修行而不被身苦恼害的情形。注书说：「引发正念，令它清楚地显现，以(内观)智慧辨别(苦受的本质)而忍耐。」、「由于随观苦受，他并未做经常的移动(动作)，他(像是)未被压迫、未受苦痛(一样)地保持忍耐。」疏钞注解「以智慧辨别」时说：「当苦受坏灭时，以(内观)智慧辨别苦受的剎那性、苦性与无我性。」再者，于注解「忍耐」时则说：「克服那些苦受，藉由观察(被内观)所领悟的真实本质(即，无常、苦、或无我)，接受、忍耐这些身内的苦受。他并未被那些苦受击败。」马哈希尊者指出，今日的内观修行者以正念观察「疼痛」，洞察到苦受剎那生起与灭坏的现象之时，体验疼痛的纾缓或完全无痛的舒适状态。这个体验，显然符合巴利注、疏的解释。

马哈希尊者接着引用《大般涅槃经》的经文：「那时候，世尊想到：『如果我入般涅槃，而没有告知(我的)侍者、没有通知比丘僧团，(那么，)我的这个(做法)将是不恰当的。我应该透过精进去除这个疾病，着手修复生命力而安住。(如此思维后) 那时，世尊透过精进去除那疾病，着手修补生命力而安住。于是世尊的疾病止灭。」及其注释：「在那一天，世尊如同过去在大菩提树下修习新(发现)的内观一样，无碍、无结地实践色法的七种观(以及)非色法的七种观；混合操作十四种观之后，藉由摩诃毗婆舍那〔即大内观〕，镇伏(疾病的)苦受。『愿这些(苦受)在十个月内不再生起』，如是作愿之后，〔世尊〕进入果等至。(疾病的)苦受被果等至所镇伏，在十个月内，都未生起。」

如此援用巴利经、注文献，指出内观治病的现象有其巴利圣典及注释文献的典据之后，在书末，马哈希尊者接着引用三个描述因听闻觉支法的开示而得疗愈疾病的经典^[42]，并据此说明，禅修者之所以能以内观修行治愈疾病的原因，在于内观修行所修得的「生灭智」及更高的内观阶智，使禅修者具备了强而有力的「七觉支法」。由于「觉支法」引生好的、健康的色法，它们取代不好的、坏的色法，因此疾病得以痊愈。马哈希尊者说，即使尚未达到「生灭智」，当禅修者的内观定力增强时，禅修者即可能感受到病情趋向缓和。^[43]

2.2. 乌巴庆内观系统所述的内观治病

2.2.1内观治病的现象

无独有偶的，内观治病的现象也存在于乌巴庆内观系统中。在1961年一场对以色列记者的演说中，国际内观中心创始者乌巴庆提到，身、心疾病的治愈是内观修行的一项副产品。在那篇名为〈佛教禅修的真正价值〉的讲稿中，乌巴庆说：「在那些前来参加禅修课程的人们之中，有些人患有如高血压、结核病、偏头痛、血栓等的疾病，在十天〔密集禅修〕的期间，他们得以暂时免除这些疾病的困扰；如果能在禅修中心待上更长的时间，持续观照无常的话，很有可能就此根除那些疾病。」^[44]事实上，乌巴庆的学生葛印卡正是因修习内观而治愈长年严重的偏头痛。^[45]英国学者Wiston King在其1962年探讨缅甸佛教的著作中，也记载他在乌巴庆的国际内观中心时听闻禅修者以内观修行治愈某些身、心疾病的事迹(含偏头痛、消化失调、气喘、癌症)。^[46]至今，印度内观研究中心，也陆续报导内观修行者因内观修行而治愈或减缓身、心疾病，乃至以内观修行安然面对死亡的案例。^[47]

2.2.2. 乌巴庆对内观治病现象的解释

在上述那一篇讲稿，以及另一篇英文讲稿^[48]中，乌巴庆都曾针对内观治病的现象做了进一步的说明。他指出，当禅修者观察到身心现象的无常，这个体验(他称之为「涅槃原素」(nibbānadhātu))能够逐渐去除身、心之苦。当此「涅槃原素」对禅修者内在的不净(impurities)与毒素(poisons)产生作用时，它会制造某种〔内在的〕动荡(upheaval)，禅修者必须忍受这种动荡。这让禅修者体验到体内极微色法的摩擦与振动。这情形会愈来愈激烈，禅修者甚至会感觉到整个身体像是电流或一团苦。尤其是本来有疾病在身的人，那感受将更剧烈，有时候甚至就像是爆炸一样。但是，禅修者若能耐心地忍受这个情形，他会知道身体正在改变，内在的不净逐渐消失，他会知道自己正慢慢地且终会去除身体的疾病。

要言之，乌巴庆和马哈希尊者持有类似的看法，认为当禅修者培养了内观智，得以见到身心的生灭无常时，这个无常的体验能够疗愈身体的疾病。有趣的是，乌巴庆对内观疗愈疾病的描述，与《法的医疗》一书中许多个案的自我报告极为相符。

第三章：巴利文献中所述之四念处的疗愈力量

当代医学研究及两个缅甸内观传统所述及的事例^[49]，皆告诉我们，正念修行作为一种心的训练，却也能够治愈生理疾病。笔者关注的焦点是，除了缅甸马哈希尊者所依据巴利经、注文献外，是否有其他初期佛教文献记载了内观治病的现象。在这一章，笔者将指出，初期佛典确实显示，佛陀常教导弟子于病痛时修习四念处，而四念处的修习除了能令病者证得涅槃，也能令病者堪忍苦痛乃至治愈疾病。同时，笔者亦依据上座部阿毗达摩的色法生源论，说明正念修行治愈身体疾病的原因。

3.1. 《尼柯耶》中有关四念处的疗愈力量

在《尼柯耶》中，我们见到佛陀或佛弟子在探病时，经常劝告病患应修习四念处乃至径直修内观。其理由不外乎是，四念处修行不仅能令病者证得终极的解脱，也能使病者堪忍身苦而不受心苦，甚至可能治愈身体的疾病。

3.1.1 探病时教导四念处、内观

《尼柯耶》中与疾病相关的经文虽然不多^[50]，但部分经文确实描述了佛陀或佛弟子探问病人的情形。从这些记载，我们了解，佛陀经常教导病人在生病，尤其病重之时，应当修习四念处或内观。

〈相应部．第36相应．第7经〉描述，有一回，佛陀在禅修之后，于傍晚时分前往病人住处，教导那些罹患疾病的比丘：「诸比丘！比丘应具念、正知，以待时至，这是我对你们的教诫。」^[51]佛陀接着解释，「具念」即是修习「四念处」(cattāro satipaṭṭhāna)，「正知」即是身念处中所谓的四正知(正念观察日常生活中的一切行止、动作)。具念、正知的禅修者能够观察身体苦受、乐受及舍受的无常生灭现象，去除对乐受的贪爱、对苦受的瞋恨，以及对舍受的无知，乃至能保持正念直到死前的最后一刻。另外，在《增支部．第5集．235经》中，佛陀指出，具足五法的比丘，为确实悲悯在家众者，其中的第三法是：「探问病者，令生正念，〔说〕：『您要提起最珍贵的正念啊！』」^[52]。这两部经典清楚地告诉我们，佛陀教导病人应修习四念处。

再者，我们也看到佛弟子忠实地依循佛陀的教导，在探访病者时教导病人修习四念处。例如，〈相应部．第47相应．第29经〉描述，居士师利瓦达(Sirivaḍḍha)病重，阿难尊者前往慰问。知道师利瓦达的病苦有增、无减，阿难即勉励他应修行四念处。不过师利瓦达居士显然不是个初学者，因为经文记载他自言已具备尊者所说的四念处，且已断除五下分结，明示自已是不还圣者。^[53]

佛陀并非只教导佛弟子于病时才修习四念处、保持「正念」与「明觉」，依《尼柯耶》的记述，我们可以很清楚地看出，于一切时中保持「正念」与「明觉」，是佛陀对佛弟子的教诲。^[54]佛陀之所以特别教导病者要修习四念处的主要原因，应在于希望病者仍能持续日常的禅修，以便证得解脱。即使是病重在身的佛弟子也仍应以究竟的证悟为终极的目标，例如，在〈相应部．第55相应．第54经〉中，被问及在家众应如何劝导病重的在家众时，佛陀便指出，此时，应循序善诱，劝导病患逐一舍弃对世间的爱着，将心导向「身灭」(sakkāyanirodha=涅槃)。

从下述三个经典，我们可看出，佛陀尤其希望病重的弟子能够修习内观。〈相应部．第55相应．第3经〉记载，佛陀教导病危的笛卡夫居士(Dighāvu)，即使已具备预流者的四不坏净信(信佛、法、僧、戒)，也要继续修习内观，观察一切有为法的无常、苦、无我性质乃至证得更上的果位。^[55]在〈相应部．第22相应．第88经〉中，病重的马胜尊者(Assaji)向佛陀禀白，自己以往生病时仍能够「止息身行」(=入四禅)，但如今却不能得定(samādhiṃ nappaṭilabhāmi)，因而感到懊恼。佛陀告诉他「以为定是真髓，以为定是沙门法的沙门、婆罗门，在不得那(四禅)定时，才会想：『我不要退堕啊！』」^[56]注书解释，此段经文的意思是「他们以为定即是真髓、沙门法。然而，在我的教法中，定并非精髓；内观、道、果才是精髓。」^[57]。注书的解释符合经文的脉络，充分补述了经文的意涵，因为就经文记载，佛陀接着便教导马胜尊者五蕴无常、苦、无我的内观法门。^[58]再者，相较于奢摩他的修习，佛陀较鼓励病人修习内观的可能性，也显现在〈中部．第 97经〉。该经描述，婆罗门达南姜利(Dhanañjāni)病重，舍利弗前往探病，并教导病者修习四无量心(慈、悲、喜、舍)，依此得以投生梵天界。对此，佛陀诘责舍利弗：「但是，舍利弗！你为何只令婆罗门达南姜利住于低劣的梵界，在尚有应做之事时，便起座离开？」^[59]所谓「应做之事」，无非是指，进一步教导病者内观修行与四圣谛等，能够达到解脱的佛教特有之教法。^[60]

3.1.2. 堪忍身苦，不受心苦

佛陀教导病者在病痛时修习四念处或内观修行的主要原因，是为了病者的终极解脱。然而，初期佛典也显示，病重时修习四念处有一项附带利益，即病者能够堪忍病苦，不受身苦所恼害。

在《大念处经》(D 22/ M 10)，佛陀开宗明义地宣示四念处将带来七项利益：「诸比丘！这是令众生清净、超越忧愁与悲泣、灭除痛苦与忧恼、成就圣道与作证涅槃的唯一之道，也就是四念处。」^[61]注书将此中的「痛苦」(dukkha)理解作「身苦」(kāyikadukkha)，并举三个事例，说明比丘修行四念处，即使遭遇致命的身苦，亦能堪忍，乃至证得最后的解脱。《身至念经》(M 119)更明确地指出，能够堪忍身体的苦受，是修习四念处之一的「身至念」(kāyagatāsati)所带来的利益之一：「堪忍寒、热，饥渴，蚊、蝇、风、日、昆虫所触，恶说不善之语，亦能忍身体已生起的、剧烈、猛利、难忍、不可喜、不可意且致命的苦受。」^[62]一些经典显示，佛陀及其弟子在病痛时，皆因修习四念处而能够堪忍身体的苦受。如《相应部．第1相应．第38经》描述，有一回，世尊在王舍城被石头碎片所割伤，那时剧烈、难忍的苦受生起，但是世尊具念(sato)、正知(sampajāno)、忍受(adhivāseti)那些苦受，而不为恼害(avihaññamāno)^[63]。在〈相应部．第52相应．第10经〉中，阿那律尊者(Anuruddha)停留在舍卫城暗黑林时，生了重病(bāḷhagilāno)，一群比丘前来问候，并探问尊者阿那律依于何种住处，使得身体已生起的苦受不能侵扰他的心。阿那律尊者回答：「当我的心善立住于四念处时，身体已生起的苦受不能侵扰我的心。」^[64]再者，〈相应部．第47相应．第30经〉提到，摩那提那(Mānadinna)居士病重，阿难尊者前往探病，「居士！我希望你堪忍，安好，希望你的苦受减少、未增长。」摩那提那回答说：「尊者！我未堪忍、未安好。我〔身体的〕苦受增加而非减少，〔只〕有增加，而无减少。〔然而〕尊者！被如此苦受所触时，我于身随观身而住，精勤、具念且正知，调伏与身体有关的贪爱与忧伤。」^[65]值得注意的是，相当的汉译阿含经典更进一步地明确指出，摩那提那的疾病因四念处修行而痊愈，而非只是不受身苦干扰而已：「『如是，尊者！堪忍乐住。先遭疾病，当时委笃，今已蒙差。』尊者阿那律问长者言：『汝住何住，能令疾病苦患，时得除差？长者白言：尊者阿那律！我住四念处，专修系念故，身诸苦患时得休息。』」。^[66]

在《尼柯耶》中，具备此堪忍能力的病人被说为是「易看护」的病人。^[67]而且，这种堪忍极度难忍的病痛，只受身苦而不受心苦的能力，经常被说为是佛教圣者必然具备的一项特质^[68]，从上文的叙述，我们得知，这种堪忍身苦之能力，显然可透过四念处修行，尤其是其中的「身念处」(或称「身至念」)及「受念处」而获得。

3.1.3. 佛教禅修vs. 健康、增寿、治病

巴利《尼柯耶》谈四念处与疾病的场合时，大多只论及四念处的修习令行者只受身苦，而不受心苦的利益，并未如汉译本那样明言，四念处修行能够治愈疾病。然而，极少数的巴利经典的确也论及佛教禅修与健康、去除身苦乃至治病的关系。

〈增支部．第5集．第29经〉提及，《念处经》所教导的「行禅」(caṅkama, walking meditation)能带给禅修者五种利益：「(1).堪能远行，(2).堪能精进，(3).少病，(4).善消化所食、所饮、所嚼、所尝，(5).行禅所得的定久住。」^[69]此中，「少病」直指行禅能增进身体健康，「善消化」也与身体健康有直接的相关。^[70]再者，巴利《弥兰陀王问经》提到，佛教禅修(paṭisallāna)能带给修行者28种利益。其中，「增长寿命」(āyuṃ vaḍḍheti)与「给予力量」(balaṃ deti)这两项利益，也明确指出佛教禅修的确能增进身体的健康。^[71]

关于禅修治病的经典，除了前述马哈希尊者所指出的四部经典之外，笔者尚找到三部相关的巴利经典。其一，《中部．大六处经》(M 149)说到，当人如实知见(jānaṃ passaṃ yathābhūtaṃ)六内处、外六处、六触及因六触而生的三种受时，他对所见的一切不起贪爱。当他随观所见种种的名色现象之过患(ādīnavānupassīno)时，他的身患(kāyikā darathā)、心患(cetasikā darathā)、身苦恼(kāyikā santāpā)、心苦恼(cetasikā santāpā)、身热恼(kāyikā pariḷāhā)、心热恼(cetasikā pariḷāhā)等，皆悉灭除(pahīyanti)，同时他体验到「身乐」(Kāyasukhaṃ)以及「心乐」(cetosukhaṃ)。^[72]此经文显然是在描述，「强力内观」(balavavipassanā)断除身、心苦患的情形。^[73]

再者，〈相应部．第55相应．第26经〉描述，给孤独长者(Anāthapiṇḍika)病重，舍利弗尊者接受请求，前往探病。舍利弗教导长者说：当他正观(samanupassato)自己内在的四不坏净信或正见等十道支时，苦受(vedāna)可能当场止息(ṭhānaso vedanā paṭippassambheyy)。这段经文可能在描述圣者以「果等至」去除苦受的情形。

另外，〈增支部．第10集．第60经〉描述，吉利麻难陀尊者(Girimānando)病重，阿难尊者禀告佛陀这个讯息，佛陀告诉阿难：「阿难！如果你向吉利麻难陀比丘说示十种想，有可能吉利麻难陀比丘在听了十种想之后，疾病会当下痊愈。」^[74]此处，十种想指的是：(1).无常想(aniccasaññā)，(2).无我想(anatta-s)，(3).不净想(asubha-s)，(4).过患想(ādīnava-s)，(5).断想(pahāna-s)，(6).离贪想(virāga-s)，(7).灭想(nirodha-s)，(8).不乐一切世间想(sabbaloke anabhirata-s)，(9).一切行无常想(sabbasaṅkhāresu aniccā-s) ，(10).出入息念(ānāpānassati)。经文描述，阿难尊者依佛陀指示向吉利麻难陀比丘说示十种想，而吉利麻难陀比丘在听闻十种想之后，疾病当场痊愈(so ābādho ṭhānaso paṭippassambhi)。就经文的叙述，虽是记为该尊者在听闻十种想之后，疾病即得以痊愈，但考虑到此十种想，全属佛教禅修的内容，包含奢摩他、内观修行乃至出世间的道、果经验，或许我们可如此理解经文的意思：于闻法的当时，即实际修习某一种想之后，该尊者的疾病方才痊愈。

3.2. 上座部阿毗达摩的身心医学

在上一节，我们已见到，《尼柯耶》及《阿含经》的某些经，确实显示佛教禅修能够增进身体的健康，帮助病者止灭身苦，乃至治愈疾病。在这一节，笔者将进一步依据巴利文献，探讨本质上作为一种心的训练的佛教禅修，何以能够改善身体健康，乃至治愈疾病的问题。我们将分析《尼柯耶》的「诸根明净」与阿毗达摩的「色法的四种生源」这两个概念。因为，这两个概念具体地呈显巴利佛教所示的身心医学，它们对于内观治愈身体疾病的现象，提供了一个完整的理论说明。

3.2.1. 诸根明净

《尼柯耶》常描述，佛弟子在禅修(乃至闻法)之后，「诸根明净」、「貌颜清净、皎洁」。^[75]这些经典告诉我们一项讯息，即，佛教禅修虽然本质上乃为一种心的训练，其实也能在某种程度上，影响、改变禅修者的身体外貌。

〈相应部．第52相应．第9经〉经叙述，舍利弗尊者拜访阿那律尊者，相互问讯后，舍利弗向阿那律说道：「贤友阿那律！你诸根明净，貌颜清净、皎洁！尊者阿那律现今常依何法而住？」阿那律回复：「贤友！我现今心常安住四念处。」^[76]经文中的「诸根」(indriyāni)指「眼、耳、鼻、舌、身」等五种感官器官，「貌颜」(mukhavaṇṇa)则指的是「脸部的肤色、神采、光泽」，如此，经文显示清楚地显示，阿那律因四念处修行而改善了他的容貌与气色。同样地，在〈相应部．第28相应．第1经〉中，阿难尊者也问了舍利弗尊者类似的问题：「贤友舍利弗！你诸根明净，貌颜清净、皎洁！尊者舍利弗今日依何法而住？」舍利弗的回答，表示他入住了四禅、四无色定以及想受灭定。^[77]另外，在《中部．钵食清净经》(M 151)中，佛陀问舍利弗：「舍利弗！你诸根明净，肤色清净、皎洁，你现今常以何法而住？」舍利弗回答：「尊者！我现今常住于空性住(suññatāvihāra)」。注书将此「空性住」解释为「果等至」。^[78]

为何以心的训练为本质的佛教禅修，能够改变禅修者的外貌、改变物质的色身？《尼柯耶》及其注书提供了一些说明。〈相应部．第1相应．第10经〉叙述，某位天人以偈颂请问世尊一个问题：「林住的人寂静、具梵行且日中一食，为何他们肤色明净？」世尊回答：「不忧伤过去，不企求未来，依当下而活，因此他们肤色明净。由于冀求未来、忧悲过往，愚者枯萎，如割落的绿芦苇^[79]。」在此，世尊表示，「依当下而活」是林住比丘肤色明净的原因，明确地指出心理因素能够影响生理的状态。对此，注书提出进一步的说明：发问的天人见到那些林住比丘每每在托钵后，回到森林，便开始日夜坐修「根本业处」(mūlakammaṭṭhāna)，「当他们如此打坐时，强力的心一境性生起。与心一境性不同的相续止息，相同的相续现起，心得清净。当心清净时，血液变得清净，心等起的所造色也变得极清净，脸的色泽便如脱落的多罗果实的颜色一样。」^[80]在此，注书解明了禅修使肤色变得明净的因果过程，也就是：修习根本业处产生「强力的心一境性」(balavacittekaggatā)，强力的心一境性使心得以净化，净化了的心产生清净的血液和所造色，因而有「肤色明净」的结果。

3.2.2. 阿毗达摩的四类色法

巴利注书在说明禅修导致肤色明净时所运用的「心生色」的概念，出自上座部阿毗达摩对于色法生起之源的解释。此色法生起之源的思想，显然是我们可用以解明佛教禅修影响身体健康乃至治愈疾病现象的最佳理论架构。

依据上座部阿毗达摩^[81]，色法有四种生起之源，即「业」(kamma)、「心」(citta)、「时节」(utu)及「食素」(oja)。依此四种生源而区别四类色法，即「业生色」、「心生色」、「时节生色」及「食生色」。要略地说，「业生色」指过去世所造业所产生的色法；「心生色」，指当下心识活动所产生的色法；「时节生色」，指温度、气候、外在环境所引生的色法；「食生色」，则指食物所引生的生色。一切众生的色身，不外乎由这四类色法所构成，因此，理所当然地，身体的健康与否，取决于四种色法生源的质量优、劣，以及四者交互影响的情形。缅甸著名的佛教学者，迦那卡毘网沙( Janakābhivaṃsa)，在其《日常生活中的阿毗达摩》一书中也清楚地指出，四种色法的理论对促进身体健康所隐含的意义。^[82]

依据此色法生源的理论来探讨内观治病的现象时，我们能够得出一个较完整且全面的理解。佛教的四念处修行，作为一种心的训练，能够培育种种不同的善心(kusalacitta)，例如，内观修行能够培育欲界智相应善心，乃至出世间的道、果心；奢摩他修行则能培育色界或无色界智相应善心。这些世间乃至出世间的善心，能够产生相对应的“好的”“健康的”「心生色」^[83]。若能经常生起这些善心，则这些善心所引生的心生色即能影响其他三类的色法，因而改变整体的身体状态，增进身体健康。尤其当强而有力的善心，如内观修行引生的与七觉支相应的善心，不断生起之时，好的心生色便可能影响其他三类的色法，乃至能够治愈某些旧有的身体疾病。如缅甸班迪达禅师(U Paṇḍita Sayadaw, 1921-)所说：「七觉支协助禅修者断除烦恼，使「修行善心」(bhāvanākusalacitta)变得强而有力；正因为心得到净化，所以禅修者的色身也跟着变得清净。」^[84]

然而，心生色毕竟只是四类色法中的一类，人体的健康也受制于其他三类色法。在余三类色法中，「食生色」、以及「时节生色」仍可透过人为的力量，在今生加以改变。例如，符合健康的饮食、适当的医药等，可以产生好的「食生色」；清洁的生活环境与舒适的气候则能带来好的「时节生色」。然而，「业生色」属过去世业力的果报，「业生色」性质之良窳，基本上已在过去作业时确定。倘若是由过去世所作业引生不好的业生色而导致的疾病^[85]，人们便无法从根本上改变那些业生色的本质。这时候，仅能够提升「心」、「时节」、「食素」等三种色法生源的质量，借以影响那些不好的「业生色」，进而改善身体的健康。虽然「业生色」的本质已于过去世确定，阿毗达摩注释家仍然认为，人们有可能透过今生的善业，终止过去「业力」的结果。若能产作强而有力的善业，如奢摩他、内观善业、出世间道、果善业等，这些善业可能成为「阻碍业」(upapīḷākakamma)与「毁坏业」(upaghātakakamma)，阻碍或者毁坏过去不善业，因而能终止不好的业生色。^[86]

无论如何，循着佛教的教理，身体的老化与死亡是生命的必然现象，面对此类业生色所导致的身体老化与机能衰退时，再殊胜的心生色、时节生色、或食生色也无法改变这个事实。此时，唯有如实了知身、心五蕴的本质，培育超越生死的智慧，才是根本的解决之道。也许就是因为这个原因，早期佛典乃至当代内观修行传统，虽然指出了四念处修行治愈疾病的可能性，却从未就此大力广演或宣扬此项副产品，他们一再强调的重点是，正念修行的根本目的——如实了知身心现象无常、苦、无我之本质，以作证涅槃，断除贪、瞋、痴烦恼。

结论

笔者已从西方医学研究报告、缅甸内观传统的著作，以及初期佛典文献三方面的资料，初步探讨了正念内观修行所具备的疗愈力量。在此，总结全文要点如下。

近二十年来的西方医学临床研究，从科学的角度，验证了初期佛教正念修行所具备的疗愈力量，这多少帮助佛教正念修行在西方世界的传播，使得非佛教信仰的人们有机会在去宗教色彩的医疗体系内获得正念修行的真实利益。

虽然在初期佛教经典中，佛教禅修总是以出世间的解脱为终极目的，论及禅修与健康之关涉的经典并不多见。然而，从这些为数不多的经文中仍可明确地得知，佛陀及其弟子经常教导病患修习四念处修行，其原因不外乎四念处修行的力量，除了能带给人们出世间的利益之外，亦能带来现世可见的利益：可能治愈禅修者的疾病，令禅修者获得现法乐住，纵使禅修者无法藉由禅修治愈疾病，也能堪忍身苦而不受心苦，正念正知地面对老、病、死的世间实相。

在初期佛教经典里，关于佛教禅修与身体健康之间的关系之记述，为当代内观修行传统所描述的「彷若奇迹似的」内观治病之现象，提供了第一手的佛教文献典据。加上上座部阿毗达摩关于四种色法之生源，特别是「心生色」之理论的阐释，更明确地勾勒出佛教的身心医学观，依此能够帮助我们从佛教义理的角度，解明正念修行影响身体健康，乃至彻底治愈疾病的现象。相较于西方科学对身心医学的研究起步甚晚，乃至「正面情绪」与「身体健康」之间的关系之科学研究仍然寥寥可数的情况^[87]，吾人不得不惊叹佛教古德之智慧，能够在两千多年前，即能洞察身心现象的本质而造阿毗达摩心生色理论，清晰地解明佛教禅修与生理健康之间的关系。

由于许多知名大学附设医院的推广^[88]，辅之以西方媒体的大幅报导^[89]，佛教正念修行在欧美等西方世界显然将愈趋盛行。反观我国，近十余年来，内观修行的风气，也开始从上座部佛教国家尤其是缅甸，弘传到台湾。至今，年年都有来自缅甸等东南亚佛教国家的禅师来到台湾指导为期十日乃至三十日的密集禅修；此外，亦有不少的佛教徒，无论僧、俗，前往缅甸当地，在禅师的指导下进行长期或短期的参学；再者，提倡内观修行的台湾本土佛教道场、寺院也正逐渐增加之中。综观之，内观修行显然已开始在台湾佛教界形成一股不容小觑的潮流。鉴于医学研究、当代内观传统的报导以及初期佛典文献，皆证实正念内观修行的实际、有效性，吾人相信，佛教正念修行风气的日渐普及，必然能够增进个人身、心之健康，进而为整体社会带来莫大的利益。

参考书目

中文：

印顺法师编，(1983)，《杂阿含经论会编》，台北，正闻出版社。

马哈希尊者着，(2005)，阿格祇多比丘英译，温宗堃中译，《法的医疗：内观治病的个案》，嘉义：法雨道场。

菩提比丘英编，寻法比丘中译，(2000)《阿毗达摩概要精解》，高雄：正觉学会。

温宗堃，(2005)〈当代缅甸内观修行传统的兴起与巴利学界对于「干观者」的诤论〉，《普门学报》第27期，页221-268。

郑振煌，(2004)〈佛法的心灵预防医学和治疗法〉，收于《华梵大学第三届「生命实践」学术研讨会论文集》。(网址：http://www.hfu.edu.tw/~cl/paper2.htm)

英文：

BBC NEWS, (2003) ‘Buddhists really are happier’, Wednesday, 21 May, 2003. (Available: http://news.bbc.co.uk/1/hi/health/3047291.stm)

Bear, R., (2003) ‘Mindfulness training as a clinical intervention: A conceptual and empirical review’, Clinical Psychology: Science and Practice, 10(2): 125-143.

Bishop, S.R., (2002) ‘What do we really know about mindfulness-based stress reduction?’, Psychosomatic Medicine, 64: 71-84.

Cage, W., (2005) Heartwood: The first generation of Theravada Buddhism in America. Chicago: The University of Chicago Press.

Canter PH, Ernst E., (2004) ‘Insufficient evidence to conclude whether or not transcendental meditation lowers blood pressure: results of a systematic review of randomized clinical trails’, Journal of Hypertension. 22(11) 2049-2054.

Carlson L.E., Speca M., Patel K.D., Goodey A.E., (2003) ‘Mindfulness-Based Stress Reduction in Relation to Quality of Life, Mood, Symptoms of Stress, and Immune Parameters in Breast and Prostate Cancer Outpatients’, Psychosomatic Medicine. 65: 571-581.

Confalonieri, Pierluigi. (Ed.), (2003) The Clock of Vipassana has Struck. Igatpuri: VRI.

Davidson, R.J. (2002) ‘Toward a Biology of Positive Affect and Compassion’, in Visions of compassion: western scientists and Tibetan Buddhists examine human nature. Ed. by Davidson R.J., Harrington A. New York: Oxford University Press. pp.107-130

Davidson R.J., Kabat-Zinn J., et al., (2003) ‘Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation’, Psychosomatic Medicine. 66: 564-570.

Davidson R.J., Kabat-Zinn J., (2003) ‘Response to Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation: three Caveats’, Psychosomatic Medicine. 66: 149-152.

Fennell, Melanie J.V.,(2004) ‘Depression, low self-esteem and mindfulness’, Behaviour Research and Therapy. 42: 1053-1067.

Fronsdal, Gil, (1998) ‘Insight Meditation in the United States: Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness’. Ed. Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka. The faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press. pp. 163-180.

Gillani, N.B., Smith J.C., (2001) ‘Zen Meditation and ABC Relaxation Theory: An Exploration of Relaxation States, Beliefs, Dispositions and Motivation’, Journal of Clinical Psychology. 57(6) 839-846.

Goleman, D.(ed.), (2003) Destructive emotions: A scientific dialogue with the Dalai Lama. New York: Bantam Books.

Grossman, P., Niemann, L., Schmidt S., Walach H., (2004) ‘Mindfulness-based stress reduction and health benefits: A meta-analysis’, Journal of Psychosomatic Research, 57: 35-43.

Hall S., (2003) ‘Is Buddhism good for your health?’ New York Times Magazine: September 14, 2003.

Hetherington, Ian (2003) Realising Change: Vipassana Meditation in Action. Igatpuri: Vipassana Research Institute.

Janakābhivaṃsa, Ashin (1999) Abhidhamma in Daily Life, Yangon: International Theravāda Buddhist Missionary University.

Kabat-Zinn, Jon, (1990) Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Face Stress, Pain, and Illness. New York: Delacorte Press.

——, (2003) ‘Mindfulness-based interventions in context: Past, present, and future’, Clinical Psychology: Science and Practice. 10(2): 144-156.

——, (2002) ‘Commentary on Majumdar et al.: Mindfulness Meditation for Health’, The Journal of Alternative and Complementary Medicine. 8(6): 731-735.

Kabat-Zinn j. et al., (1998) ‘Influence of a Mindfulness-Based Stress Reduction Intervention on Rates of Skin Clearing in Patients with Moderate to Severe Psoriasis Undergoing Phototherapy (UVB) and Photochemotherapy (PUVA)’, Psychosomatic Medicine. 60(5): 625-632.

King, W.L. (1964) A Thousand Lives Away. Oxford: Bruno Cassirer.

Krasner M., (2004) ‘Mindfulness-Based Interventions: A Coming of Age?’ Family, Systems, & Health. 22(2): 207-212.

Loizzo J., (2000) ‘Meditation and psychotherapy’. In Muskin P, ed. Review of Psychiatry Vol. 19. Washington, DC: American Psychiatric Association Press. 147-197.

Lutz A., Greischar L.L., Rawlings N.B., Ricard M., Davidson R.J., (2004) ‘Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice’, PNAS 101(46): 16369-16373.

Ma S.H., Teasdale J.D., (2004) ‘Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression: Replication and Exploration of Differential Relapse Prevention Effects’, Journal of Consulting and Clinical Psychology. 72(1): 31-40.

Mahasi Sayadaw, (2000) A Discourse on Vipassanā. Trans. Dr. Ko Gyi. 2^nd ed. Yangon: Buddhasāsanānuggaha Organization.

——, (1991) Practical Insight Meditation. Trans. U Pe Thin and Myanaung U Tin. 1^st Published in 1971. Kandy: Buddhist Publication Society.

Mahasi Sayadaw (ed.), (1984) Dhamma Therapy: Cases of Healing through Vipassanā. Trans. Bhikkhu Aggacitta. Penang: Sukhi Hotu.

Nyanaponika Thera, (1975) The Heart of Buddhist Meditation. New York: Samuel Weiser.

Numrich, Paul David, (1998) ‘Theravāda Buddhism in America: Prospects for the Sangha’. Ed. Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka. The faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press. pp. 147-162.

Parati G., Steptoe A., (2004) ‘Stress reduction and blood pressure control in hypertension: a role for transcendental meditation?’, Journal of Hypertension. 22(11) 2057-2060.

Proulx K., (2003) ‘Integrating Mindfulness-Based Stress Reduction’ Holistic Nursing Practice. 17(4): 201-208.

Robinson F.P., et al., (2003) ‘Psycho-Endocrine-Immune Response to Mindfulness-Based Reduction in Individuals Infected with the Human Immunodeficiency Virus: A Quasiexperimental Study’, The Journal of Alternative and Complementary Medicine. 9(5): 683-694.

Sayadaw U Pandita, (1995) On The Path to Freedom. Trans. Mya Thaung. Selangor: Buddhist Wisdom Center.

Segal, Z.V., Williams, M.G., & Teasdale, J.D., (2002) Mindfulness-based cognitive therapy for depression. New York: Guilford Press.

Teasdale J.D., Segal Z.V., Williams J.M.G, Ridgeway V.A., Soulsby J.M., Lau M.A., (2000) ‘Prevention of Relapse/Recurrence in Major Depression by Minfulness-Based Cognitive Therapy’, Journal of Consulting and Clinical Psychology. 68(4): 615-623.

U Jatila Sayadaw (1998) ‘Dhamma Therapy for Human Illness’ Yangon: Mahasi Meditation Center. (Available: http://web.ukonline.co.uk/buddhism/articles/jatila.htm)

VRI (ed), (2003) Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Commemorating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin. Igatpuri: Vipassana Research Institute.

Williams J.M., Swales M., (2004) ‘The Use of Mindfulness-Based Approach for Suicidal Patients’. Archives of Suicide Research. 8: 315-329.

Fronsdal, Gil, (1998) ‘Insight Meditation in the United Staes: Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness’. Ed. Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka. The faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press. pp. 163-180.

1. 「超觉静坐」源自印度教的修行方式，于1950年代末期开始传入西方国家，至今，相关的医学、科学研究计有数百篇之多，见Canter et al. (2004)、Parati et al.(2004)。超觉静坐运动的相关网页，见http://www.mum.edu以及http://www.tm.org。 ↑
2. 如Gillani et al. (2001)。 ↑
3. 在巴利佛教中，「四念处」(cattāro satipaṭṭhānā)，或被称为「正念修行」，主要以「内观修行」为归依，但也包含一些「奢摩他修行」的成分。不过，在当代医学研究的脉络里，「正念修行」(Mindfulness Meditation)通常只被用以指涉「内观修行」，而有别于以专注单一所缘为特色的「定的修行」(concentration meditation)，或称「奢摩他修行」。 ↑
4. 关于禅修与心理治疗的回顾，见Loizzo (2000)。 ↑
5. 搜寻医学电子数据库(如Medline, PsychInfo)，我们不难发现，近几年来，关于正念修行之运用的医学研究报告，在数量上远超过其他类禅修的研究。 ↑
6. 郑振煌(2004)虽介绍了西方医学基于正念修行的疗程，但未深入追踪探讨此疗程的历史背景及其于佛典文献的依据。 ↑
7. 依据Bear (2003) pp. 127-128，除了MBSR与MBCT之外，另外有三种心理治疗法运用佛教「正念」的概念，即Dialectical Behavior Therapy，Acceptance and Commitment Therapy以及Relapse Prevention。由于在这三种疗法中，正念的培养只是多种技巧之一，且它们未着重于持续的禅修训练，因此本文略之。 ↑
8. 见CFM网页(www.umassmed.edu/cfm)「正念减压疗程」宣传小册子(brochure)。 ↑
9. 申请师资审查的资格，包含：(1).修完中心提供的四种课程；(2).每日固定禅修，并运用正念于日常生活中；(3).经常参加5-10天由禅师带领的密集禅修训练；(4).相关的学历、工作经验；(5).曾练习过正念的运动，如瑜伽、太极、合气道等；(6).至少指导过四次八周的MBSR课程(见CFM的相关网页)。关于师资的培育，创立者Kabat-Zinn博士一再强调，教师本身必须每日禅修，并经常参加密集禅修课程，见Kabat-Zinn (2003) pp. 149-151。 ↑
10. 见CFM的相关网页，www.umassmed.edu/cfm。 ↑
11. 见Kabat-Zinn (1990) pp. 31-46。 ↑
12. Ibid., pp. 47-58。Kabat-Zinn较常教导「观察腹部起伏」(ibid., pp. 52, 64, 141)，他将此方法也称为「出入息念」(mindfulness of breathing)。然而，从严格的佛教学来说，「观察腹部起伏」应属「四界分别」而非「出入息念」。 ↑
13. Ibid., pp. 59-74。 ↑
14. Ibid., pp. 75-93。 ↑
15. Ibid., pp. 94-113。 ↑
16. Ibid., pp. 114-119。 ↑
17. Ibid., pp. 132-139。 ↑
18. Ibid., pp. 140-146。 ↑
19. Davidson R.J., Kabat-Zinn J. (2003)。 ↑
20. Kabat-Zinn (2003) pp. 145-146。 ↑
21. Mahasi (1991)。 ↑
22. Confalonieri (2003) pp. 205-216。 ↑
23. Kabat-Zinn (1990) pp. xxi, 434-36；(2003) p.154。关于上座部佛教在美国的发展，见Cage (2005) pp.19-48、Numrich (1998)。 ↑
24. 见Fronsdal (1998)。 ↑
25. Grossman et al. (2004)。 ↑
26. 见Krasner (2004)。 ↑
27. 检讨回顾的报告如Grossman et al. (2004)、Bear (2003)、Proulx (2003)、Bishop (2002)，虽指出部分研究有方法上的瑕疵(如未采随机控制、样本量少等等)，除了Bishop (2002)以外，皆结论：正念减压疗程显然有助于各种身心疾病的治疗。 ↑
28. 参考Kabat-Zinn (2002)、Grossman et al. (2004)、Bear (2003)、Proulx (2003)、Bishop (2002)。 ↑
29. Kabat-Zinn (1998)。 ↑
30. Davidson R.J., Kabat-Zinn J., et al., (2003)。 ↑
31. Segal et al. (2002) pp. 3-7, 40-63。 ↑
32. 世界卫生组织(WHO)预测, 2020年时「抑郁症」将成为所有疾病中危害人类健康的第二号公敌，由于「抑郁症」是复发率极高的疾病，因此如何有效预防「抑郁症」的复发，成为心理治疗学研究的一个重点，见Segal et al. (2002) pp. 9-20。 ↑
33. Williams (2004)；Fennell (2004)。 ↑
34. Segal et al. (2002) pp. 99-307。 ↑
35. Teasdale et al. (2000)。 ↑
36. Ma et al. (2004)。 ↑
37. 关于当代缅甸内观传统的兴起，见温宗堃(2005)。 ↑
38. 此书有英译本，即Mahasi Sayadaw, (2000)。 ↑
39. 马哈希尊者在1974年仰光大学的演讲中，提到不少禅修者患有当今医疗所无法有效医治的疾病，但在修行内观时，藉由修习正念、精勤观察苦受，而治好自身的疾病。ibid., p.92。 ↑
40. 在马哈希内观传统中，内观治病的个案仍然不断地出现，如U Jatila Sayadaw (1998)。2004年11月，笔者拜访教导马哈希内观方法的宗善法师。他告知笔者，亦曾有学员向他报告，内观修行治愈了他们的痼疾。 ↑
41. Mahasi Sayadaw (ed.), (1984) pp. 1-6。 ↑
42. S V 79-81(=S 46: 14, 15, 16)。 ↑
43. Ibid.., pp. 44-52。 ↑
44. VRI (2003) pp. 61-62。 ↑
45. VRI (2003) pp. 127-128。葛印卡的妻子Mrs. Ilaichi Devi Goenka似也同样因内观修行而治愈身体的疾病，见VRI (2003) p. 163。 ↑
46. King (1964) p. 218。 ↑
47. Hetherington (2003) pp. 149-172。 ↑
48. VRI (2003) p. 34。 ↑
49. 笔者相信，倘若吾人到缅甸实地访问其他内观系统，如孙伦尊者、莫哥尊者系统等，将会发现，内观治病的事例，其实也存在其他内观系统中。 ↑
50. 四部《尼柯耶》中，与疾病相关的经文，主要散在《相应部》；汉译《杂阿含》则将大多相关的经典编于一处，印顺导师的《杂阿含经论会编》将相关经文，集编为「(五○)病相应」。见印顺法师编，(1983)。 ↑
51. 本文巴利文献皆引自印度内观研究中心(VRI)出版的Chaṭṭha Saṅgāyana CD-Rom version 3(CSCD)。引用三藏文献时，标示PTS版的册数、页码；引用注释文献时，则标示CSCD里缅甸版的册数、页码。S IV 210: Sato, bhikkhave, bhikkhu sampajāno kālaṃ āgameyya. Ayaṃ vo amhākaṃ anusāsanī。相当的汉译经典有二部(T2 268b-269a)，记作「当正念、正智以待时，是则为我随顺之教」，同时也解释「正念」指修行四念处。 ↑
52. A III 263: gilānake upasaṅkamitvā satiṃ uppādeti- ‘arahaggataṃ āyasmanto satiṃ upaṭṭhāpethā’ti。另外四法是：1.令生增上戒；2.令入法见(四圣谛)；3.诸多比丘到来时，劝居士及时作福；4.居士供食时，无论精、粗，亲自食用，不拒绝信施。 ↑
53. S V 176-177( S 47:29)。 ↑
54. 如S V 142(S 47: 2); S V 180-181(S 47: 35); D II 94-95 (D 16)。 ↑
55. S V 345: Tasmātiha tvaṃ, dīghāvu, imesu catūsu sotāpattiyaṅgesu patiṭṭhāya cha vijjābhāgiye dhamme uttari bhāveyyāsi. Idha tvaṃ, Dīghāvu, sabbasaṅkhāresu aniccānupassī viharāhi, anicce dukkhasaññī, dukkhe anattasaññī pahānasaññī virāgasaññī nirodhasaññīti. Evañhi te, Dīgāvu, sikkhitabban”ti。 ↑
56. S III 125: “Ye te, assaji, samaṇabrāhmaṇā samādhisārakā samādhisāmaññā tesaṃ taṃ samādhiṃ appaṭilabhataṃ evaṃ hoti- ‘no cassu mayaṃ parihāyāmā’”ti。 ↑
57. Spk II 289: Mayhaṃ pana sāsane na etaṃ sāraṃ, vipassanāmaggaphalāni sāraṃ。 ↑
58. 相当的汉译经典(T2 267b)说，马胜尊者闻法时「不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦。欢喜踊悦故，身病即除」。 ↑
59. M II 195-196: Kiṃ pana tvaṃ sāriputta Dhanañjāniṃ brāhmaṇaṃ sati uttarikaraṇīye hīne brahmaloke patiṭṭhāpetvā uṭṭhāyāsanā pakkanto”ti?。 ↑
60. 注、疏(Ps III 294 , Ps-pṭ II 197)说，舍利弗当时未教导「依四圣谛的解脱」(catusaccavimutta)。 ↑
61. D II 290: Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā, sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā。虽然学者对ekāyano maggo的译语有不同的意见，然而巴利《念处经》中21种修行方法，皆汇归于内观修行，而内观修行是通向涅槃、解脱的唯一路径，在此意义之下，笔者仍认为《念处经》中的ekāyano maggo理应可译作「唯一之道」。《别译杂阿含经》(T2 410b)的译文「唯有一道，能净众生」、「唯此道出要」、「唯有此一道」也支持这样的翻译。 ↑
62. M III 97: Khamo hoti sītassa uṇhassa jighacchāya pipāsāya ḍaṃsa-makasa-vātātapa-sarīsapa-samphassānaṃ duruttānaṃ durāgatānaṃ vacanapathānaṃ, uppannānaṃ sārīrikānaṃ vedanānaṃ dukkhānaṃ tibbānaṃ kharānaṃ kaṭukānaṃ asātānaṃ amanāpānaṃ pāṇaharānaṃ adhivāsakajātiko hoti。相当汉译经(T1 557b)：「能忍飢渴、寒热、蚊虻、蝇蚤、风日所逼，恶声、捶杖亦能忍之。身遇诸疾，极为苦痛，至命欲绝，诸不可乐，皆能堪耐。」 ↑
63. S I 27-29: Bhusā sudaṃ bhagavato vedanā vattanti sārīrikā vedanā dukhā tibbā kharā kaṭukā asātā amanāpā; tā sudaṃ bhagavā sato sampajāno adhivāseti avihaññamāno。相当的汉译经典(T2 355a)：「未经几时，起身苦痛，能得舍心。正智、正念，堪忍自安，无退减想。」 ↑
64. S V 302: Catūsu kho me, āvuso, satipaṭṭhānesu suppatiṭṭhitacittassa viharato uppannā sārīrikā dukkhā vedanā cittaṃ na pariyādāya tiṭṭhanti。相当汉译经(T2 140c)：「尊者阿那律语诸比丘言：住四念处，我于所起身诸苦痛，能自安忍，正念、正知。」 ↑
65. S V 178 (= S 47: 30): na me, bhante, khamanīyaṃ na yāpanīyaṃ. Bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no paṭikkamanti; abhikkamosānaṃ paññāyati, no paṭikkamoti. Evarūpāya cāhaṃ, bhante, dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno kāye kāyānupassī viharāmi ātāpi sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ。 ↑
66. T2 271a。另一部汉译经(T2 140c)同样提到四念处修行去除身苦的现象：「尊者阿那律言：住四念处，身诸苦痛渐得安隐…住此四念处故，身诸苦痛渐得休息」。 ↑
67. A III 143-144。 ↑
68. M III 136-137 (M 125); S III 1-5 (S 22:1); S IV 206-207 (S 36:4); S IV 207-210 (S36:6) ; A II 117 (A 4:114) ; A II 153 (A 4: 165); A III 163 (A 5: 140); A IV 389 (A 6: 58); M I 10 (M 2)。相较之下，极少数经典，如S 22: 87、S 35: 87，提到圣者因难忍病痛而自杀，实在令人难以理解。 ↑
69. A III 30: Addhānakkhamo hoti, padhānakkhamo hoti, appābādho hoti, asitaṃ pītaṃ khāyitaṃ sāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, caṅkamādhigato samādhi ciraṭṭhitiko hoti。 ↑
70. 相当的汉译经(T2 879a)：「一者能走，二者有力，三者除睡，四者饭食易消不作病，五者为行者易得定意，已得定意为久。」 ↑
71. Mil 139。 ↑
72. M III 288-289。 ↑
73. Ps IV 247: Ayañca maggavuṭthānassa paccayabhūtā balavavipassanā…。 ↑
74. A V 108: Sace kho tvaṃ, ānanda, girimānandassa bhikkhuno dasa saññā bhāseyyāsi, ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ girimānandassa bhikkhuno dasa saññā sutvā so ābādho ṭhānaso paṭippassambheyya。 ↑
75. 汉译阿含经典的译语，如T2 33a：「诸根和悦，貌色鲜明」、「诸根和悦，颜貌鲜明」；T2 86b：「诸根清净，颜色鲜白」；T2 266c：「诸根喜悦，颜貌清净，鲜白光泽」；T2 267a：「诸根欣悦，色貌清净，肤体鲜泽」；T 2 311a：「诸根欣悦，颜貌清净，肤色鲜白」等。 ↑
76. S V 301: “Vippasannāni kho te, āvuso anuruddha, indriyāni, parisuddho mukhavaṇṇo pariyodāto. Katamenāyasmā anuruddho vihārena etarahi bahulaṃ viharatī”ti? “Catūsu khvāhaṃ, āvuso, satipaṭṭhānesu suppatiṭṭhitacitto etarahi bahulaṃ viharāmi”。 ↑
77. S IV 294及M I 296也表示，除了寿命未断，身体尚有暖热之外，入「想受灭定」的人诸根明净，也是他与死者身体不同之处。 ↑
78. M III 294。Ps IV 249: suññatavihārenāti suññataphalasamāpattivihārena。 ↑
79. S I 5: “Araññe viharantānaṃ, santānaṃ brahmacārinaṃ; ekabhattaṃ bhuñjamānānaṃ, kena vaṇno pasīdatī”ti. “Atītaṃ nānusocanti, nappajappanti nāgataṃ; paccuppannena yāpenti, tena vaṇṇo pasīdati”. “Anāgatappajappāya, atītassānusocanā; etena bālā sussanti, naḷova harito luto”ti。 ↑
80. Spk I 27: Tesañca evaṃ nisinnānaṃ balavacittekaggatā uppajjati. Tato visabhāgasantati vūpasammati, sabhāgasantati okkamati, cittaṃ pasīdati. Citte pasanne lohitaṃ pasīdati, cittasamuṭṭhānāni upādārūpāni parisuddhāni honti, vaṇṭā pamutta- tālaphalassa viya mukhassa vaṇṇo hoti。 ↑
81. 阿毗达摩对色法的说明，参见《阿毗达摩概要精解》，页229-258。 ↑
82. 见Janakābhivaṃsa (1999) pp. 262-265。 ↑
83. 严格来说，在上座部阿毗达摩中，色法并无「善」与「恶」或「好」与「坏」的区别，然而二十八种色法中，「色轻快性」、「色柔软性」、「色适业性」显然可以看作是“好的”色法。再者，如前所述，注释家毕竟认为，有所谓「清净的」所造色。这显示，即使在巴利注释传统中，色法仍有好、坏或优、劣的分别。 ↑
84. Sayadaw U Pandita (1995) p. 201。 ↑
85. 《尼柯耶》(S IV 230-231; A V 110)列举了引起疾病的八种原因：(1).胆汁(pitta)、(2).痰(semha)、(3).风(vāta)、(4).胆汁等三者的和合(sannipātika)、(5).时节(utu)、(6).不当的照顾(visamparihāra)、(7).遭受攻击(opakkamika)、(8).业果报(kammavipāka)。 ↑
86. 见《阿毗达摩概要精解》，页194-196。 ↑
87. 西方身心医学的研究约始于20世纪中后期，虽然至今已有许多研究显示负面心理情绪会对身体产生负面的影响；然而，对于「正面情绪」与「身体健康」之间的关系之科学研究，则相对地颇为欠缺，见Davidson (2002)。由Davidson领导的威斯康新大学的研究团队便致力研究正面情绪与大脑神经活动的关系。2004年他们发表了关于长期禅修的藏传佛教喇嘛的脑电波(EEG)之研究成果，指出长期的佛教禅修能根本地改变大脑活动的基本模式，见Lutz et al. (2004) 、Davidson et al. (2002) pp.3-17、Goleman (2003)。 ↑
88. 在美国，提供此疗程的医学中心，除了麻省大学医学中心之外，尚包括史丹佛大学医学中心(Stanford University Medical Center)、威斯康新大学附设医院(University of Wisconsin Hospital and Clinics)、维吉尼亚大学附设医院正念中心(The University of Virginia’s Mindfulness Center)、宾州大学医院(University of Pennsylvania Health System)、马里兰大学整合医学中心(Center for Integrative Medicine, University of Maryland School of Medicine)、迪克大学整合医学中心(Duke Center for Integrative Medicine)、杰弗森大学附设医院(Thomas Jefferson University Hospital)等。 ↑
89. 如美国《时代杂志》(Hall :2003)，以及英国广播公司(BBC NEWS: 2003)的报导。 ↑