南传上座部的巴利语三藏圣典分别是：
一、《巴利律藏》，乃世尊为诸弟子制定的戒律教诫和生活规则。《律藏》又分为《巴拉基咖》《巴吉帝亚》《大品》《小品》和《附随》五个部分。律藏是一切比库与比库尼都应详细研读并认真遵行的。
二、《巴利经藏》，为世尊以及声闻圣弟子们的言行集，以及释迦牟尼佛为人、天二众宣说佛法的集合。《经藏》共有五部，即：《长部》《中部》《相应部》《增支部》和《小部》。
三、《巴利论藏》，乃对世尊教法要义的精确及系统的分类与诠释。《论藏》共有七部，即：《法聚论》《分别论》《界论》《人施设论》《论事》《双论》和《发趣论》。
除了律、经、论三藏之外，上座部佛教尚保存有内容非常丰富的三藏义注与复注，以及许多重要的藏外典籍，如《弥林达问经》《岛史》《大史》《小史》《清净道论》《入阿毗达磨论》《摄阿毗达磨义论》等。上座部佛教的所有教法，都是依据三藏圣典及其注疏而来的。如果对教法的理解出现分歧时，就唯有依法不依人。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人，在沙弥阶段就必须背诵许多佛教经论。
佛教：巴利语Buddha-sàsana,意为佛陀的教导，教说，教法。佛陀的教法可以分为三个层面：教理之教——经、律、论三藏等应当学习的教法义理。行道之教——戒、定、慧三学等能导向证悟出世间法的禅修实践。通达之教——能证悟四种圣道、四种圣果及涅盘的九种出世间法。唯有教理之教的住立，才有行道之教的存在；因为佛法修行不能偏离佛教三藏，也不能违背佛陀的教导。唯有行道之教的住立，才有通达之教的存在；因为若不依照戒定慧去进行禅修，则脱离了佛陀教法的行道实践，人们就不可能去证悟到任何的出世间法。
上座部佛教：巴利语Theravàda。thera,意为长老，上座；vàda,意为说, 论, 学说, 学派, 宗派, 部派。上座部佛教因其由印度本土向南传播到斯里兰卡、缅甸等地，故称为南传佛教。又因所传诵的三藏经典使用巴利语(pà?i-bhàsà)，故又称为巴利语系佛教。南传上座部佛教坚持维护佛陀的原本教法，只相信和崇敬佛、法、僧三宝，传诵与尊奉巴利语律、经、论三藏，依照八圣道、戒定慧、四念处等方法禅修，大多数人致力于断除烦恼、解脱生死、证悟涅槃。传统上，南传上座部佛教流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南亚、东南亚国家和地区。
大乘：梵语Mahàyàna[“大乘”(Mahàyàna)一词在整部巴利三藏及其义注都不曾出现过，它属于梵语的专有名词]。mahà意为大，含有伟大、高贵等义；yàna为车乘，运载之义。谓能将无量众生从生死此岸运载至觉悟彼岸，故名“大乘”。大乘佛教为佛陀入灭五百多年(公元前一世纪)之后在印度兴起的一种佛教形式，主张修行菩萨道，普度众生，并以成就佛果为最终目标。大乘佛教崇拜许多的诸佛、菩萨、诸天等，受持传诵大乘经典，并把以前的佛教传统和当时与之并行的部派佛教贬称为“小乘”。佛灭一千多年(公元七世纪)以后，大乘佛教融合婆罗门教-印度教的鬼神崇拜、咒术信仰等因素，形成“密乘佛教”或“金刚乘”。大乘佛教后来流传到中国汉地，与中华文化相结合而形成了汉传佛教，之后又传到韩国、日本、越南等地。密乘佛教后来流传到西藏，吸收了当地的苯教信仰而形成藏传佛教，之后又传到蒙古、尼泊尔、不丹等地。汉传佛教与藏传佛教因为是从印度往北传播而形成，故合称为北传佛教。他们与南传上座部佛教并称为当今世界的三大语系佛教。
巴利语：是由佛陀在世时中印度摩揭陀国一带使用的方言变化而来，它属于与古印度正统的雅语——梵语——相对的民众方言——布拉格利语的一种。南传上座部佛教相信巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的摩揭陀口语，故又称为“摩揭陀语”。“巴利”一词的原意是指佛语、圣典、三藏，用以区分作为解释圣典的文献——义注和复注。也因如此，记录圣典、佛语的专用语“摩揭陀语”到后来也就逐渐成了“佛经语”“圣典语”的代名词，即“巴利语”。南传上座部佛教因为使用巴利语传诵的三藏经典，故又被称为巴利语系佛教。
佛陀：巴利(梵)语buddha的古音译。意为觉者，觉悟者。“佛陀”有两种含义：1.以解脱究竟智觉悟了一切应了知者，称为佛陀。2.自己无需老师的指导而觉悟了四圣谛，也能教导其他有情觉悟者，称为佛陀。巴利义注中解释说:“凡有任何应了知者，皆以解脱究竟智觉悟了那一切，故为佛陀。或因为自己觉悟了四圣谛，也能令其他有情觉悟，以这些理由故为佛陀。” (Pr.A.1 / Vm.1.141)
世尊：巴利(梵)语bhagavant的意译，直译为“具祥瑞者”。bhaga意为祥瑞，吉祥，幸运；vant意为具有，拥有。bhagavant诸经律的义注采用语源学的方法解释了bhagavà的六种含义：1.以具诸祥瑞故为世尊；2.以已破坏一切危险故为世尊；3.以有诸福德；4.以分别一切法故为世尊；5.以亲近诸上人法故为世尊；6.以已除去诸有，故为世尊。在巴利圣典中，通常用世尊来敬称佛陀。
阿拉汉：巴利语arahant的音译。意为应当的，值得的，有资格者。“阿拉汉”有五种含义：1.以已远离一切烦恼故为阿拉汉；2.以已杀烦恼敌故为阿拉汉；3.以已破轮回之束缚，故为阿拉汉；
4.以有资格受资具等供养故为阿拉汉；5.以对恶行已无隐秘故为阿拉汉。“阿拉汉”是对佛陀的尊称，也可以指一切的漏尽者、断尽烦恼者，包括诸佛、独觉佛及阿拉汉弟子。汉传佛教依梵语arhant音译为“阿罗汉”，谓为小乘极果。其音、用法，皆与上座部佛教有所不同。
全自觉者：对佛陀的尊称，为巴利语sammàsambuddha的直译。sammà,意为完全地，彻底地，圆满地，正确地；sam,于此作sàmaü解，意为自己，亲自；buddha,即佛陀，意为觉悟者。诸义注中说:“完全地、自己觉悟了一切诸法，故为‘全自觉者’。”汉传佛教依梵语samyak-sambuddha音译为三藐三佛陀；意译作正等觉者，正等正觉者，正遍知。
苟答马：巴利语Gotama的音译。我们现在佛陀的家姓，通常用来指称佛陀。我们现在的教法时期是苟答马佛陀的教法时期。汉传佛教依梵语Gautama音译为乔答摩、瞿昙等。也常依佛陀的族姓称为释迦牟尼。
七佛：过去曾经出现于世的六位佛陀，以及现在的苟答马佛并称为七佛。过去的六位佛陀分别是：1.九十一大劫以前的维巴西;2.三十一大劫以前的西奇佛；3.三十一大劫以前的韦沙菩佛；4.现在贤劫的咖古三塔佛；5.现在贤劫的果那嘎马那佛；6.现在贤劫的咖沙巴佛(迦叶佛)。在《长部•大授经》中说：“诸比库，距今九十一劫以前，维巴西世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，距今三十一劫以前，西奇世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，又于彼三十一劫中，韦沙菩世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，咖古三塔世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，果那嘎马那世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，咖沙巴世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，今我阿拉汉、全自觉者出现于世。”
美德亚：未来佛名，巴利语Metteyya的音译，意为慈爱，为此贤劫中的第五位（也是最后一位）佛陀。在《长部.转轮王师子吼经》中说:“诸比库，在人寿八万岁时，有名为美德亚的世尊将出现于世，是阿拉汉、全自觉者、明行具足、善逝、世间解、无上者、调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。”汉传佛教依梵语Maitreya音译为弥勒。独觉佛：巴利语paccekabuddha。在没有佛法的时期，能无师而通达四圣谛，但却不能教导其他众生的圣者。汉传佛教依梵语译作辟支佛、缘觉等。
五魔是：一、时常挑战佛陀智能之座，带有一群魔兵的天子魔王，是一位他化自在天的天神；二、烦恼之魔；三、导致生死轮回之诸行业（上行魔）；四、名色法之五蕴（五蕴魔）；五、死亡（死魔）。
五眼即五种慧眼，根据注释解释是：一、佛眼：可以即刻完全地知道他人的倾向、意念、愿望、渴 望、性格、德行等。二、普眼：周遍知、智能圆满之眼（即：一切知智）。三、法眼或智眼：真谛之眼，即首三个圣道。四、天眼：即天眼通，能清楚地看到世界各隐蔽之处。五、净眼或肉眼。
神通：超过平常人的特殊能力，一、如意通：能显现各种变化，如：分身、穿墙、空飞等。二、天眼通：能看见远近之物，如：看见天界、恶道众生等。三、天耳通：能听见远近之声，如：人间、天界等声音。四、他心通：能知道别人内心的想法、念头。五、宿命通：能记忆过去世所发生的事情。经中还提到第六种，乃是出世间的神通漏尽：通断尽烦恼的智慧；经由修行观禅所得。
三、戒律 比库：巴利语bhikkhu的音译，有行乞者、持割截衣者、见怖畏等义。即于世尊正法、律中出家、受具足戒的男子。在《律藏.巴拉基咖》中解释:“乞讨者为比库，遵从于行乞者为比库，持割截衣者为比库。”《清净道论》中说:“比库者，以应见到轮回的怖畏，或应持割截衣等，获得这样名称的信心出家的良家之子。”汉传佛教依梵语bhikùu音译为比丘、苾刍等，含有破恶、怖魔、乞士等义。其音、义皆与巴利语有所不同。现代社会使用“比库”，指称巴利语传承的佛世比库僧众及南传上座部比库僧众；而使用比丘、比丘尼，指称源自梵语系统的北传、汉传僧尼。
1.语源不同：“比库”源自巴利语，是巴利语bhikkhu的直接音译。“比丘”源自梵语，是梵语bhikùu的古音译。玄奘、义净等大翻译家将之更准确地音译为“苾刍”。现在的读音近似为“比输”。2.释义不同：比库含有行乞者、持割截衣者、见怖畏等义。如南传《律藏》中解释:“乞讨者为比库，遵从于行乞者为比库，持割截衣者为比库。”《清净道论》中说:“比库者，以应见到轮回的怖畏，或应持割截衣等，获得这样名称的信心出家的良家之子。”比丘含有乞士、破烦恼、怖魔等义。如北传《大智度论》卷三中说：“云何名比丘？比丘名乞士。清净活命，故名为乞士。……复次，比名破，丘名烦恼。能破烦恼，故名比丘。复次，出家人名比丘，譬如胡汉羌虏，各有名字。复次，受戒时自言：我是某甲比丘，尽形寿持戒，故名比丘。复次，比名怖，丘名能。能怖魔王及魔人民。当出家剃头、着染衣受戒，是时魔怖。何以故怖？魔王言是人必得入涅槃。”3.传承不同：比库是巴利语传承的南传上座部受了具足戒的男子，即南传僧人。比丘是指称源自梵语系统的北传大乘僧众，包括汉传的法师与藏传的受具戒僧人。汉传僧尼依昙无德部的四分律（其实是经过中国改造了的南山律）受戒，藏传依根本说一切有部律受戒。本文也特指汉传僧众。4.得戒不同：比库的身份须经上座部僧团在具足五项条件的甘马(kamma,羯磨)程序中得到确认。比丘的身份则在传授三坛大戒的传戒法会中确立。5.形相不同：比库应剃除须发，常年身披黄褐色或红褐色的上下衣（一大块经割截的布）。若在寺中，可以偏袒右肩。进入俗人区时，则应披覆齐整、赤足。不得戴手表、挂念珠等。比丘平时上身穿长衫或太虚褂，下身穿宽筒裤、长筒僧袜，束脚，脚穿僧鞋或罗汉鞋。在做法会等正式场合下，加穿海青、搭七衣或大红金镂祖衣。最明显的标志是头顶上烫有戒疤。6.持戒不同：比库应完全持守佛陀制定的所有戒律，包括托钵乞食、过午不食、不歌舞娱乐、不持金钱等。比丘除应守佛制的戒律外，还遵守许多祖师制立的清规。对于佛制戒律，大多数比丘认为“小小戒可舍”、“随方毗尼”，所以可唱咏歌乐、积蓄钱财、耕田种地、贸易买卖等。7.饮食不同：比库不事世俗生产，饮食多依托钵获得，或接受施主送食，故不忌三净肉。多数比库日中一食，也有一日两餐者，但皆须离非时食。比丘多自炊自煮，特别注重素食，也戒葱蒜等五辛。除少数人持午外，大部分比丘一日三餐。8.见地不同：比库普遍比较保守，只礼敬佛陀和上座比库，遵从苟答马(Gotama,乔答摩)佛陀的教导 南传上座部在教理上不曾出现过宗派，皆依据巴利三藏及其义注。现有的南传诸派主要是在戒律传承和行持细节上的分歧。比丘们崇拜诸多的佛、菩萨、罗汉、金刚，甚至诸天鬼神等，尊奉大乘经典和历代祖师大德的论著。汉地在隋唐时期曾出现过十宗，当今则以净土、禅宗为主流，近年来藏传佛教对汉地的影响也与日俱增。比丘们的见地与所宗的宗派有关，多数比丘持“自性”、“空性”、“真如”、“如来藏”、“唯心”、“中观”、“唯识”等见。9.修持不同：比库修行止观、戒定慧、四念处等，修行方式以坐禅、经行为主。多数比库也学习经教、说法利生。大部分人希望能在今生中断除烦恼、证悟涅槃。比丘们的修行方法五花八门，有参禅、念佛、诵经、持咒、拜佛、礼忏等等。较正规的丛林修行方式有早晚课诵、过堂、上供、普佛、坐香、打七、出坡、放生、拜忏、放焰口、打水陆等。对于修行目标也多种多样，有人发愿世世常行菩萨道，有人追求往生净土，有人追求明心见性，有人追求即身成佛，有人追求消除业障，有人追求神通，有人追求感应等等。10.身份不同：除了少数比库发愿行“大菩提乘”外，多数希望依照佛陀的教导成为佛陀的弟子（声闻）。一切比丘皆应发“菩提心”，都是“大乘菩萨”。大部分比丘把追求解脱生死、希望成为佛陀真正弟子的修行人蔑称为“小乘”。
沙马内拉：巴利语sàmaera的音译。是指于世尊正法、律中出家、受持十戒之男子。汉传佛教依梵语音译为沙弥。附带提一下：汉传佛教把梵语÷ràma?eraka讹略为“沙弥”。如果把“沙弥”转写为巴利语则为sàm?。sàm?意为“主人”、“物主”、“丈夫”。在佛世时的古印度，奴隶、仆人称他们的主人为“沙弥”，妇女称她们的丈夫也为“沙弥”。同时,“沙弥尼”(sàmin?)则是“女主人”、“妻子”的意思。因此，不宜把巴利语sàma?era讹略成“沙弥”[ 唐义净《南海寄归内法传》卷3云:“旧云沙弥者，言略而音讹。”慧琳《一切经音义》卷47云:“旧言沙弥者，讹略也。”释光述《俱舍论记》卷14云:“旧云沙弥，讹也。”]。
皈依：或归依，依靠；庇护所，避难所。皈依的对象有三，称为“三皈依”或“皈依三宝”。三宝即佛、法、僧。皈依三宝是指以佛、法、僧作为皈依处或庇护所。
戒：有行为、习惯、品质、本性、自然等义，通常也指道德规范、好品质、良善的行为、佛教的行为准则等。《清净道论》中解释:“以什么意思为戒呢？以戒行之义为戒。为何称为戒？正持——以身业等好习惯的无杂乱性之义；或确持——以住立于善法的持续性之义。这两种意思实是通晓语法者所允许。但也有人以头义为戒，以清凉义为戒，用如是等方式来解释其义。”戒有时也作为“学处”的别名，如在家学处包括五戒、八戒等，出家学处包括十戒、具足戒等。
学处：或译作学足。sikkhà意为学，学习，训练；pada意为足，处所。学处亦即是学习规则，戒条。《小诵注》中说:“应当学故为学；以此作为足故为足。学之足为学足，即到达学的方法之义。又或者说为根本、依止、立足处[为学处]。”
十种学处：又作十戒，即沙马内拉应学习的十种行为规则。这十种学处依次是：离杀生，离不与取，离非梵行，离妄语，离放逸之因的诸酒类，离非时食，离观听跳舞、唱歌、音乐、表演，离妆饰、装扮之因的穿戴花鬘、芳香、涂香，离高、大床座，离接受金银。
律藏：乃世尊为诸弟子制定的戒律教诫和生活规则。《律藏》按照内容可分为《经分别》、《篇章》、《附随》三大部分。缅文版编为《巴拉基咖》、《巴吉帝亚》、《大品》、《小品》和《附随》五大册。《经分别》是对比库和比库尼两部戒经——《巴帝摩卡》的解释，其中解释《比库巴帝摩卡》的部分称为《大分别》; 解释《比库尼巴帝摩卡》的部分则称为《比库尼分别》。
《篇章》又分为《大品》和《小品》两大部分，《大品》有10篇,《小品》有12篇，共22篇。
巴帝摩卡：巴利语pàtimokkha的音译，有上首、极殊胜、护解脱等义。《律藏大品诵戒篇》中解释:“巴帝摩卡者，此是最初，此是头首，此是诸善法之上首，因此称为‘巴帝摩卡’。”律注《疑惑度脱》中说:“巴帝摩卡为极殊胜、极上首、极尊、极上之义。”《清净道论》中说:“若他看护、保护此者，能使他解脱、脱离恶趣等苦，所以称为‘护解脱’。”
巴帝摩卡可分为戒和经籍两种：1.戒巴帝摩卡——比库、比库尼应持守的巴帝摩卡律仪戒。其中，比库巴帝摩卡共有227条，比库尼巴帝摩卡有311条。2.经籍巴帝摩卡——僧团每半月半月应念诵的戒经。有两部戒经，即《比库巴帝摩卡》和《比库尼巴帝摩卡》。汉传佛教依梵语音译为“波罗提木叉”等，意为别解脱、从解脱、随顺解脱等，其音、义与巴利语有所不同。
篇：巴利语khandhaka, 源于khandha (蕴，聚，积聚)，意为“篇章”、“章节”。汉译古律依梵语skandha音译为犍度、揵度等。在《律藏》中，将有关授戒、诵戒、雨安居、自恣等僧团的生活规则进行分门别类，编集成22个部分，总称为《篇章》，其中的每个部分也称为“篇”。如有关出家、授戒的部分称为“大篇”等。
义注：同attha, 意为义，义理；kathà,意为论，说。即解释巴利三藏的文献。在南传上座部佛教的传承中，律、经、论三藏圣典称为“巴利”, 对三藏的注解称为“义注”,对义注的再解释称为“复注”, 对复注的再解释称为“再复注”。其中，《律藏》的义注有《普端严》、《疑惑度脱》等。《经藏》的义注有《吉祥悦意》、《破除疑障》、《显扬心义》、《满足希求》、《胜义光明》等；论藏的义注有《殊胜义注》、《迷惑冰消》、《五部论注》等。
巴拉基咖：比库学处之一，为巴利语pàràjika的音译，直译作“他胜”，意为已被打败或失败。汉传佛教音译为波罗夷、波罗市迦，也意译为断头、退没等。桑喀地谢沙：比库学处之一，为巴利语sa?ghàdisesa的音译，直译作“僧始终”。其由sa?gha (僧伽；僧团) + àdi (最初；开始；首先) + sesa (残余；剩下；剩余) 三词组合而成。意谓犯了此一类学处的比库，对其罪的处理过程自始至终皆须由僧团来执行。在《律藏》中解释说:“僧始终者，唯有僧团才能对其罪给与别住，给与退回原本、马那答及出罪，非多人，非一人所能作，以此而说为僧始终”汉传佛教依梵语音译为“僧伽婆尸沙”，意译为“僧残”。其音、义皆与巴利语有别。
马那答：巴利语mànatta的音译。意即为了表达对比库们的敬意，而使比库们对他感到满意。乃是僧团对违犯了“僧始终学处”而想要恢复清净的比库所作出的处理方式。履行马那答的时间通常为六夜。汉传佛教依梵语mànatva音译为“摩那埵”。
不定：比库学处之一，意为不确定，不能肯定。是指尚未确定比库所违犯的是属于巴拉基咖、僧始终或巴吉帝亚三者之中的哪一种罪行的学处。这一类学处只有两条。
尼萨耆亚巴吉帝亚：比库学处之一，为巴利语nissaggiya pàcittiya的音译。尼萨耆亚(nissaggiya)，意为应舍弃的；巴吉帝亚(pàcittiya)，意为令心堕落。故可译作“应舍弃的心堕落”、“舍心堕”。此一类学处共有三十条，是关于衣、敷具、金钱、钵、药品等物品方面的规定。凡是犯了此一类学处的比库，应先把违律的物品在僧团中、在两三众中，或在一人面前舍弃。舍弃之后再忏悔其罪。汉传佛教依梵语naitsargika pràya÷cittika音译为“尼萨耆波逸提”等，意译为“舍堕”。
巴吉帝亚：比库学处之一，为巴利语pàcittiya的音译，意为令心堕落。义注解释说:“令心堕落为巴吉帝亚。”在《附随》中说:“所谓‘巴吉帝亚’者，请听如实而说：令善法堕落，违犯圣道，心处于迷妄的状态，因此如是说。”这一类学处共有九十二条。违犯的比库需向另一位比库忏罪。汉传佛教依梵语pràya÷cittika音译为波逸提、波夜提，意译为“堕”，谓犯此戒而不忏悔者必堕落地狱故。
众学法：比库学处之一，即应当学习之法。这一类学处主要是关于出家众行止威仪的规定。假如比库以不恭敬的态度违犯这一类学处，则犯恶作罪。
梵行：意为清净、尊贵、值得赞叹的行为；或如清净、尊贵的诸佛、独觉佛、出家圣弟子等清净者们的生活方式。上人法：又作过人法，即超越常人的能力与证量，包括禅那、解脱、神通、证果等。在《律藏》中解释:“上人法名为禅那、解脱、定、等至、智见、修道、证果、断烦恼、心离盖、乐空闲处。”
甘马：巴利语kamma的音译，意为业，行为，造作。以译音出现时，则专指僧团的表决会议。汉传佛教依梵语karma音译为“羯磨”。
瓦萨：巴利语vassa的音译，即戒龄、僧龄。比库每度过一年一度的雨季安居，其戒龄则增加一岁。因雨季安居的巴利语为vassa，故比库度过了几个雨安居，则计算为多少瓦萨。汉传佛教借世俗腊月除夕受岁为腊，故称僧尼受具足戒后之年数为“戒腊”。今不用此说。
戒师：直译为亲教师，意即亲近教导的老师，乃出家弟子对其受戒师父的尊称。巴利语upajjhàya源自动词“专注，注意”。如律注中说:“能注意各种大小罪者为戒师。对于比库来说，只要不还俗，他终生只有一位戒师。但对于沙马内拉来说，只要他从另外一位长老比库处受皈戒并礼请其为戒师，则他与原先戒师之间的师徒关系自动失效。汉传佛教依梵语upàdhyàya音译为邬波驮耶，讹略为和尚、和上、和阇等。
老师：又可音译为阿吒利亚。即能传授弟子法义知识及教导正确行为之师。律注中说:“能教导正行与行止者为老师。”一位比库有四种老师：1.出家时的剃度授戒师；2.受具足戒时的教授师和读甘马师；3.教授戒律、佛法、禅修业处等的老师；4.依止师。汉传佛教依梵语àcàrya音译为阿阇梨、阿遮利耶等。
长老：又作上座。一般是指十个瓦萨或以上的比库。有时相对于瓦萨较小的比库来说，大瓦萨比库也可称为上座或较年长者。
下座：直译为新的。相对于瓦萨较大的比库来说，瓦萨小的比库即是下座。
未受具戒者：除了比库、比库尼之外的在家人和其他出家众皆称为“未受具戒者”。
近事男：巴利语upàsaka的直译，即亲近奉侍三宝的男子。又作净信男，清信士，居士；为已归依佛、法、僧的在家男子。古音译作优婆塞、邬波索迦、伊蒲塞等。女子则称为近事女,优婆夷。
净人，巴利语kappiyakàraka，简称kappiya，意为使事物成为比库或僧团允许接受和使用的未受具戒者。也包括为比库或僧团提供无偿服务者。
贼住者：以邪恶之心自行剃发披衣、示现出家形象或冒充比库者。有三种贼住者：形相之贼、共住之贼和俱盗之贼。这三种贼住者皆不得出家及受具足戒。
衣：原意为衣、布，特指出家众所披之衣。比库有三衣，即桑喀帝、上衣和下衣。但沙马内拉只有上衣和下衣，无桑喀帝。
袈裟：巴利语kàsàya或kàsàva的音译。即僧人所披之衣。“袈裟”原指橘黄色、红黄色、褐色或棕色。因为出家众所披之衣通常都染成橘黄色或黄褐色不等，所以，染成这种颜色之衣即称为袈裟衣、染色衣，或直接称为袈裟。
桑喀帝：巴利语sa?ghà??的音译。意为重衣，复衣，重复衣；因须缝制成两重而作，故名。有时把桑喀帝和上衣重叠在一起披着也合称为“桑喀帝”。古音译为僧伽梨、僧伽胝等。
上衣：uttara意为上面的；àsa?ga意为衣着。即上身披着之衣。古音译为郁多罗僧、嗢多罗僧等。下衣：直译为内衣。antara意为里面的，中间的；vàsaka意为穿着的。穿下衣时围腰下着如裙，上掩脐轮，下盖双膝。古音译为安陀会、安怛婆沙等。
齿木：又作牙枝。古印度人用来刷牙洁齿的细木条。其长约一拃手不等，一头削尖可剔牙，一头留有纤维可刷牙。汉传佛教将之讹作“杨枝”。然一切木料皆可作齿木，并非独用杨柳枝 唐义净《南海寄归内法传》卷1云:岂容不识齿木，名作杨枝！西国柳树全稀，译者辄传斯号。佛齿木树，实非杨柳！
钵：巴利语patta的古音译。为僧众行乞资身之器，比库随身八物之一。其状扁圆形，用以盛食物。在材质上，世尊允许比库使用铁钵和陶钵两种。
时限药：限于明相出现后至日正中时之间的时段才可以食用的食物。时限药分为噉食和嚼食两类。
噉食：也作正食，软食，蒲膳尼食。律藏中说:“五种食物名为噉食：饭、面食、炒粮、鱼和肉。”a.饭——由稻谷、麦等七谷的米粒所煮成的饭和粥。b.面食——以麦为原料制成的面制品。c.炒粮——由七谷经烘炒而成；也包括将稻谷炒后所捣成的粉。d.鱼——包括鱼鳖虾蟹、贝类等一切水生动物。e.肉——禽、兽类的肉、骨、血、皮、蛋等。
嚼食：也作硬食，不正食，珂但尼食。khàdana, 即咀嚼之义。嚼食是指须经咬嚼的食物，如：水果、植物的块茎类等。律藏中说:“除了五种噉食、时分药、七日药和终生药之外的其他食物名为嚼食。”除了五类噉食以外，一般上用来当食物食用的都可以归纳为嚼食。例如：蔬果瓜豆等等。除此之外，麦片、美禄、好力克、阿华田(Ovaltin)、豆浆、番薯汤、可可、巧克力、奶酪及三合一咖啡也不许在非时服用。根据斯里兰卡及泰国佛教的传承，不加奶精的纯咖啡可以在非时服用。
三种清净鱼、肉：没有看见、没有听说以及不怀疑为了自己而宰杀的鱼虾、动物之肉。这是佛陀允许比库食用的三种肉类。《律藏•大品》中说:“诸比库，不得明知而食用指定杀的肉。若食用者，犯恶作。诸比库，我允许三种清净的鱼和肉：不见，不闻，不疑。”(Mv.294)不见——施主所拿来供养的肉，是比库并没有看见这是专为比库们宰杀的动物、鱼虾。不闻——所拿来供养的肉，是比库并没有听说这是专为比库们宰杀的动物、鱼虾。不疑——知道这是排除了见疑、闻疑，以及两者俱非疑的鱼、肉。若比库见到人们手里拿着网笼等离开村子走进山林，第二天进入该村托钵时得到有鱼、肉的食物，他由于见到而怀疑“这是否是为了比库们而杀的？”这称为“见疑”而不能接受。若无疑者则可接受。但若问明这并非为了比库们而杀的之后则可食用。对于“闻疑”则是并没有看见却因听说而起疑。对于“两者俱非疑”则是既没有看见也没有听说，但却怀疑是为了比库们而杀的。对于这三种清净鱼、肉，在律注的“破僧学处”中有详细解释
时分药：只限制比库于一天之内食用的水果汁以及未煮过的蔬菜汁。例如芒果汁、苹果汁、橙汁、香蕉汁、葡萄汁等。有人将之讹译为非时浆。巴利语yàma, 意为时分，即从一天的明相出现至第二天明相出现之间的时段 (一日一夜)，并非仅指非时。世尊在《律藏•药篇》中说：“诸比库，我允许一切果汁，除了谷果汁之外。诸比库，允许一切叶汁，除了菜汁[ 律注《普端严》解释说：这里的菜汁是指已煮熟了的菜汤。作为时限药的叶子在做成食物之前榨成的汁是允许的。]之外。诸比库，允许一切花汁，除了蜜花汁之外。诸比库，允许一切甘蔗汁。”根据律藏的注释，大型水果以及一切其他种类的谷物皆被视为是随顺于谷类的，其汁不可用来作时分药。例如椰子汁、西瓜汁、哈蜜瓜汁等。
时分药的制作方法是：由沙马内拉或在家人等未受具戒者把欲榨成汁的小果等以冷水压挤后，经过滤而成。滤过了的汁可以加进冷开水、糖或盐饮用。任何经煮过了的蔬菜汁和水果汁皆不可在午后饮用，因为该汁一旦煮过则成了时限药。不过，放在太阳下面加温是允许的。
七日药：允许比库在七天之内存放并食用的药。有五种七日药，即：生酥、熟酥、油、蜂蜜和糖。
终生药：又作尽寿药。即没有规定食用期限的药品。此类药一般上是用来治病而不当食物吃用。
作净：巴利语kappiyaü karoti的直译, 意即“使…成为许可的”。如果比库接到含有种子的水果或瓜豆蔬菜等的供养时，应先作净后才可食用。有五种作净的方法：1.用火损坏，2.用刀损坏，3.用指甲损坏，4.无种子，5.种子已除去。
明相出现：又作黎明，破晓；即天刚亮的时候。时间约在日出前的30-35分钟之间不等。同时，在一年之中不同日期的明相出现时刻也不同。佛教以明相出现作为日期的更替，而非午夜12点。有许多标志可以辨认明相出现，如四周的天空已由暗黑色转为蓝白色，鸟儿开始唱歌，可以看清不远处树叶、建筑物等的颜色，不用打手电筒也可看清道路等。一年之中不同日期的明相出现时刻并不相同。
日正中时：又作正午，即太阳正好垂直照射于所在地点的经线上的那一刹那，日影一偏即为非时 (过午)。不同地区的日正中时并不相同，所以不能以中午12点来计算。同时，在一年之中，不同日期的日正中时也不同。
坐卧处：由巴利语sena (=sayana卧具；床) + àsana（坐具；座位）组合而成。根据经律的上下文，senàsana含有两种意思。如果指的是住所、住处，则应翻译为“坐卧处”。如果指的是生活起居的用具，如床、椅子、褥垫等，则应翻译为“坐卧具”。
善逝张手：张手又作搩手，拃手。即手掌张开后由拇指到小指（或中指）两端之间的长度。义注中说：善逝张手等于中等身材之人的三张手，建筑师肘尺的一个半肘长。但根据泰国的算法，善逝的一张手是常人的1.33倍。若在“张手”之前没有特别加上“善逝”，则是指常人的张手。在律藏中较常用到的长度单位是：1寻= 4肘;1伸手所及= 2.5肘；1肘=2张手；1张手=12指宽;1指宽=7谷。
林野：即远离村庄市镇的山林、荒郊、野外。古音译为阿兰若、阿练若等。有住林野习惯的比库则称为“林野住者”。
雨安居：在印度、缅甸、泰国等热带国家一年可以分为热季、雨季和凉季三个季节。根据佛制戒律，在雨季四个月当中的三个月期间应停止到处云游参学，安住在一固定的住所度过雨安居，精进禅修。雨安居可以分为“前安居”和“后安居”两种，皆为期三个月。前安居的时间在每年阳历7月月圆日的次日至10月的月圆日，约相当于中国农历的六月十六日至九月十五日；后安居则再推迟一个月。汉传佛教以农历四月十六日至七月十五日为安居期 (比印度古历早两个月)，因时值汉地夏季，故称“结夏”。其时间、做法皆与上座部佛教有异。
咖提那：巴利语ka?hina的音译，原意为坚固的，坚硬的。即为了加强五种功德而作坚固的意思。古音译作迦絺那。佛陀允许僧团在雨安居结束后的那一个月内 (约相当于中国农历的九月十六至十月十五日)，可安排其中的一天来敷展咖提那衣，故在该天所敷展之衣也称为咖提那。敷展咖提那衣的所有程序必须在一天之内完成。这些程序包括接受布料、裁剪、缝制、染色、晾干，以及在僧团当中进行分配与随喜。凡圆满了三个月雨安居且参加随喜咖提那衣的比库，在雨安居结束之后的五个月内可享有五种利益：无邀请而行、无受持而行、结众食、随意衣、他能获得其处所得之衣。
四、教理
圣谛：巴利语ariyasacca, 即圣者的真谛。圣，意为神圣的，尊贵的，圣者。谛，意为真谛，真理，真实。这四圣谛之所以被称为“圣谛”，《清净道论》中以五义解释说：1. 因为是佛陀等圣者所通达，所以称为“圣谛”。2. 又因是圣者的真谛，故为“圣谛”。如《相应部》中说:“诸比库，在有诸天、魔、梵的世间中，有沙门、婆罗门、天与人的人界，如来是圣者，所以称为‘圣谛’。”该经义注说:“由于这些属于圣者所有的，已被圣者、如来所通达、所宣说，因此以圣者的真谛故，为‘圣谛’的意思。”3. 因正觉了这些而成就圣位，故称为“圣谛”。如说:“诸比库，如实正觉了此四圣谛故，如来称为‘阿拉汉、全自觉者’。”4.又因诸圣者皆是真实故为“圣谛”；诸圣者即是如实、不违如、不异如的意思。如说:“诸比库，此四圣谛为如、不违如、不异如，所以称为‘圣谛’。”圣谛有四种，称为四圣谛1.苦圣谛；2.苦集圣谛；3.苦灭圣谛；4.导至苦灭之道圣谛；四圣谛是佛陀教法的根本，任何的善法皆为四圣谛所包摄。
苦圣谛：简称苦谛。即揭示生命本质的真理。苦，巴利语dukkha，由du(下劣的)+kha(空无的)构成。《清净道论》解释说:“此第一谛下劣，是许多祸害的依处；空无，并没有愚人们所遍计的恒常、净、乐、我之性。因为下劣故，空无故，称为‘苦’。”在《大念处经》中说:“诸比库，何谓苦圣谛？生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、忧、恼是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，所求不得是苦。简而言之：五取蕴即苦。”根据《分别论》，苦圣谛是除了渴爱(属于贪心所)之外的烦恼、不善法、三善根有漏法、有漏善法、有漏善不善法的果报、既非善不善和果报的唯作法，及一切色法(81世间心，51心所，28色)。
苦集圣谛：简称集谛。即揭示苦生起的原因之圣谛。集，巴利语samudaya，由saü(集合)+u(生起)+aya (原因)构成。《清净道论》解释说:“此第二谛以有其余诸缘的集合作为苦生起的原因，这样的集合作为生起苦的原因，称为‘苦之集’”。在经教中，苦集圣谛通常指渴爱。如《大念处经》中说:“诸比库，何谓苦集圣谛？此爱是再有，与喜、贪俱，于处处而喜乐，这就是：欲爱、有爱、无有爱。”根据《分别论》，苦之因除了渴爱之外，还可以指一切烦恼、一切不善法、三善根有漏法和一切有漏善法。
苦灭圣谛：简称灭谛。即关于苦的灭尽、渴爱止息的圣谛。灭，巴利语nirodha，由ni(没有)+rodha(流浪，旅行)构成。《清净道论》解释说:“因为在此并没有被称为轮回流浪的苦的征途，一切之趣已空故；或已证得灭时，那里便没有被称为轮回流浪的苦的征途；也因与之相反故，称为苦之灭。或作为苦的不生、灭尽之缘故，为苦之灭。”在《大念处经》中说:“诸比库，何谓苦灭圣谛？即是那种爱的无余离贪、灭、舍弃、舍离、解脱、无执着。”
导至苦灭之道圣谛：简称道谛。即能够达到灭苦的途径、方法的圣谛。《清净道论》解释说:“第四谛因为以彼苦之灭为目标、朝向它而前进故；是到达苦之灭的行道故，所以称为‘导至苦灭之道’。”在《大念处经》中说:“诸比库，何谓导至苦灭之道圣谛？此即八支圣道，这就是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”
念处：巴利语satipahàna。念的住立或现起处为念处。有四种念处：身念处、受念处、心念处和法念处。
觉支：巴利语sambojjhaga, 又作正觉支。正觉的因素或导向正觉的要素，称为正觉支。有七种正觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支和舍觉支。
八支圣道：又作八圣道分，即圣道的八个要素。道，即道路；导向正觉与涅槃的道路为圣道。北传佛教多作“八正道”。
正见：见，即见解，意见，观点。若加上前缀即为正见，单独使用则专指邪见。正见与智、慧、明、无痴等同义，为慧根心所的异名。正见包括观正见与道正见两种，但多数是指道正见，即对四圣谛的智慧。如《大念处经》说:“诸比库，什么是正见呢？诸比库，苦之智、苦集之智、苦灭之智、导至苦灭之道之智。诸比库，这称为正见。”
正思惟：思惟，即思索，思维，专注，为寻心所的异名。有三种正思惟：出离思惟、无恚思惟、无害思惟。”
正语：正确的言语，即远离四种不正当的语言：妄语、两舌、恶口、绮语。
正业：正确的行为，即远离三种不正当的行为：杀生、不与取(偷盗)、欲邪行(邪淫)。
正命：正当的谋生方式。《大念处经》说:“诸比库，什么是正命呢？诸比库，于此，圣弟子舍离邪命，以正命而营生。诸比库，这称为正命。”
正精进：正确的努力、奋斗。正精进通常指四正勤，《大念处经》说:“诸比库，什么是正精进呢？诸比库，于此，比库为了未生之恶、不善法的不生起，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了已生之恶、不善法的断除，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了已生之善法的住立、不忘、增长、广大、修习、圆满，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤。诸比库，这称为正精进。”
正念：念，即心清楚地了知对象；保持心对所缘念念分明、不忘失。正念的所缘通常有四种，即四念处：身念处、受念处、心念处和法念处。《大念处经》说:“诸比库，什么是正念呢？诸比库，于此，比库于身随观身而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；于受随观受而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；于心随观心而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；于法随观法而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧。诸比库，这称为正念。”
正定：定，即心一境性心所，为心只专注于所缘的状态。经典中通常将正定解释为四种禅那。《大念处经》说:“诸比库，什么是正定呢？诸比库，于此，比库已离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅；寻伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅；离喜，住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的:‘舍、具念、乐住。’成就并住于第三禅；舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍念清净，成就并住于第四禅。诸比库，这称为正定。”
五、禅修 业处：巴利语kamma??hàna的直译，字义为“工作的处所”，即修行的法门，或修行时专注的对象。有两大类业处：1.止业处为培育定力的修行方法，属于增上心学。2. 观业处，为培育智慧的修行方法，属于增上慧学。
止：意为平静。为心处于平静、专一、无烦恼、安宁的状态，亦即禅定的修行法门。古音译作奢摩他。诸经论注说:“令诸敌对法止息为止。”在《清净道论》中，把佛陀所教导的修习止的种种方法归纳为四十种业处：十遍、十不净、十随念、四无量、四无色、一想、一差别。
观：又音译为维巴沙那。为直观觉照一切名色法（身心现象）的无常、苦、无我本质，亦即培育智慧的修行法门。古音译作毗婆舍那、毗钵舍那。诸经论注说:“以无常等不同的行相观照为观。”在修行观业处时，依据修习世间智直至出世间智而次第成就的观智可分为十六种，即：名色识别智、缘摄受智、思惟智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智和省察智。
入出息念：巴利语ànàpànassati的直译，又音译作阿那般那念，安般念。由入息和出息组成，即入出息、呼吸。sati意为念，即保持心对所缘念念分明、不忘失。入出息念即保持正念专注于呼吸的修行方法。修习入出息念可以证得四种色界禅那。北传佛教有时将之称为“数息观”。然而，根据上座部佛教的教学实践，“数息”只是修习入出息念的最初阶段，不能代表整个修习过程。而且，入出息念包括了由止到观的完整修法，不能笼统地称为“观”。
禅相：巴利语nimitta。nimitta意为标志，标记，征兆。禅修时由于专注禅修所缘生起的影像为禅相。禅相由心想而生，属于概念法。有三种禅相：遍作相、取相和似相。在三种禅相中，四十种业处都可通过适当的方法获得遍作相与取相，但只有十遍、十不净、身至念与入出息念22种业处才能获得似相，并且必须通过专注似相证得近行定与安止定。
不净修习：巴利语asubha-bhàvanà的直译。sabha意为清净的，美的；加上表示反义的前缀a，意为不清净的。bhàvanà意为修习，禅修，培育。不净修习即取身体的厌恶不净作为禅修所缘的修行方法。有两种修习不净的方法：１.有意识的不净业处，又作身至念、三十二身分，即思惟有生命的身体三十二个部分厌恶与不净的禅修业处。2.无意识的不净业处,又分为十种，即思惟无生命的身体（死尸）肿胀腐烂的十种不净相（十不净）。修习不净业处能镇伏贪欲，也可以证得初禅。北传佛教依说一切有部等所传的“五停心观”将“不净修习”称为“不净观”。“五停心观”意谓五种停止心之惑障的观法，即不净观、慈悲观、缘起观、界分别观、数息观。然而，根据上座部佛教，修习不净业处属于修止而非修观。因此不能把巴利语asubha-bhàvanà讹作“不净观”。
四无量：巴利语catasso-appama¤¤àyo，即修习慈、悲、喜、舍四种无量心。由于修习慈等是对无量的对象而转起，无量的有情是它们的对象，以所缘无量故为“无量”。四无量又作四梵住。《清净道论》中说:“当知以最胜处及以无过失性而称为梵住。以对诸有情正确地行道故住于最胜。又如梵天以无过失之心而住，如此与这些相应的禅修者相当于梵天而住。故以最胜处及以无过失性而称为梵住。”祝愿有情幸福快乐为慈；希望拔除有情之苦为悲；随喜有情的成就为喜；对有情保持中舍平等的态度为舍。
慈心修习：巴利语mettà-bhàvanà的直译，又作修慈，培育慈爱。mettà意为慈，慈爱；bhàvanà意为修习，培育。慈心修习即希望一切有情快乐的修行方法。修习慈心属于四无量之一，又是四种保护业处之一。修习慈心能证得色界第三禅。北传佛教依“五停心观”将“慈心修习”称为“慈心观”。然而，根据上座部佛教，修习慈心属于修止而非修观。因此不能把巴利语Mettà-bhàvanà讹作“慈心观”。
佛随念：巴利语 Buddhànussati的直译。禅修者思惟佛陀的九种功德:“彼世尊亦即是阿拉汉、全自觉者、明行具足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。”也可以只忆念佛陀九德中的其中一项功德，如“阿拉汉，阿拉汉……”。此业处因为以佛陀的功德为所缘，只能达到近行定，不能证得安止。
六、道果
弟子：巴利语sàvaka，直译作声闻，意谓通过听闻佛陀音声言教而修行、证果的弟子。如果依胜义谛，只有证悟道果的圣弟子(四双八辈)才能称为“声闻”；但若依世俗谛，则包括只要受了三皈五戒的所有僧俗佛教信徒皆可称为弟子。
入流：又作至流，四种圣果中的初果，为巴利语sotàpanna的直译。sota, 意为流，河流；àpanna, 意为已进入，已到达。入流即已进入圣道之流，必定流向般涅槃。《增支部.第十集》注中说:“入流者，为已进入圣道之流。”以上是就圣果位而言的。若就圣道位而言，巴利语则为sotàpatti。sota (流) + àpatti (进入，到达)，中文也译作入流。在圣典中也常直译作“为现证入流果的已行道者”或“正进入证悟入流果者”。入流圣道能断除最粗的三种结：①、执着实有我、我所、灵魂、大我、至上我存在的“有身见”(又作身见，我见，邪见，萨迦耶见)；②、执着相信修持苦行、祭祀、仪式等能够导向解脱的“戒禁取”；③、对佛法僧、戒定慧、三世因果及缘起的“疑” 。同时，入流道智也能断除一切强得足以导致投生至四种恶趣（地狱、畜生、饿鬼、阿苏罗）的贪瞋痴，以及所有尚未产生四种恶趣果报的恶业。因此，初果入流圣者不可能再堕入四恶趣。对于漫长的生死旅途来说，入流圣者已经走近了轮回的终点，他们的未来世将只投生于人界与天界两种善趣当中，而且次数最多不会超过七次。也即是说：入流圣者将于不超过七次的生命期间，必定能得究竟苦边，趣无余依般涅槃，绝不会再有第八次受生。在圣典中常如此描述入流圣者：“灭尽三结，成为入流者，不退堕法，必定趣向正觉。”汉传佛教依梵语srota-àpanna音译作须陀洹、窣路多阿半那等。
一来：四种圣道果的第二种，为巴利语sakadàgàmin的直译。为sakid (一次) + àgama (来，前来) + in (者, …的人)的组合。意为再回来此世间结生一次。《中部•若希望经》注中说:“一来者，为回来一次。”《人施设论》注中说:“再回来结生一次者，为一来。”在《人施设论》中说：“哪一种人为一来者？于此，有一种人灭尽三结，贪瞋痴减弱，成为一来者，只来此世间一次即作苦之终结。这种人称为‘一来’。”一来圣者在初道时已断了有身见、戒禁取、疑三结，于今又减弱了较粗的欲贪、瞋恚与愚痴，最多只会再回来此欲界世间受生一次，即尽苦边。一来圣者偶然还会生起一些较轻的烦恼，但并不会时常发生，同时它们的困扰力已经很弱。汉传佛教依梵语sak?d-àgàmin音译作斯陀含、沙羯利陀伽弥等。
不来：四种圣道果的第三种，为巴利语anàgàmin的直译。为na (不) + àgàma (来，前来) + in (具有)的组合。意为不再返回欲界受生。在《五部论注》中说:“不来者，名为对欲贪、嗔恚于心不动摇，以及决定性不会再从其世间退回来者。”圣典中常如此描述不来圣者：“灭尽五下分结[五下分结：下分，意即连接到下界的；为投生到欲界之缘的意思。五下分结即前面所说的三种结，再加上欲贪结和瞋结。不来圣者已断除了这五种下分结]，成为化生者，在那里般涅槃[成为化生者，在那里般涅槃：不来圣者已排除了胎生等三种生，只会化生为梵天人，并在梵天界那里般涅槃]，不再从那世间回来。”不来圣者因为已断尽了能把有情系缚于欲界的欲贪与瞋恨两结，所以不会受到欲界的烦恼力牵引而再投生到欲界。不来圣者若在今生不能够证悟阿拉汉果，死后只会投生于色界或无色界梵天，并于其处证趣般涅槃。汉传佛教古音译作阿那含、阿那伽弥等，也意译为不还。
学人：又作有学。通常指已经证得入流等三种道果的圣者，因他们还必须继续修学戒定慧三学、八支圣道，故为学人。《增支部》中说：“比库，应学故，称为学人。学什么呢？学增上戒学，学增上心学，学增上慧学。比库，应学故，称为学人。”《相应部》中说：“比库，于此，具足有学正见…具足有学正定。比库，这样才是学人。”有七种学人：为作证入流果之行道者，入流圣者；为作证一来果之行道者，一来圣者；为作证不来果之行道者，不来圣者；为阿拉汉之行道者。有时也把善行凡夫也称为学人。如《律注》中说：“凡夫之善者以及七种圣者，以应学三学故为学人。”
无学者：即阿拉汉圣者。因为阿拉汉圣者对所应修、所应学之法，皆已圆满，更无所应学，故称为无学者。《律注》中说：“已超越诸学法，住立于至上果，从此再也没有更应当学的漏尽者，称为无学者。”
漏尽者：即阿拉汉圣者。漏，烦恼的异名。有四种漏：欲漏、有漏、见漏和无明漏。因为透过阿拉汉道完全地断除了一切漏，故称为漏尽者。在《中部.根本法门经》注中说：“有四种漏：欲漏、有漏、见漏、无明漏。这四种漏已被阿拉汉灭尽、舍断、正断、止息、不可能再生，已被智火烧尽，因此称为漏尽者。”
七、非人
非人：巴利语amanussa，指人类以外的其他有情众生。通常指诸天、龙、亚卡、阿苏罗、鬼、地狱众生等，有时也专指祸害人类的鬼怪。诸天：巴利语devatà，为轮回流转中的善趣之一。其果报比人类要殊胜，他们寿命长久，身体清净光明，能飞行虚空，变化自在，常享胜妙快乐。在经典中，诸天通常指“六欲天”，即六种欲界的诸天众。他们由下向上依次为：1.四大王天(为守护四方的四大王天及其眷属所居)；2.三十三天(古音译忉利天。此天之主称沙咖天帝)；3.亚马天(古音译夜摩天、焰摩天)；4.都西答天(古音译兜率天)；5.化乐天，6.他化自在天(即魔天)。有时，诸天也包括比六欲天更高级的色界梵天、无色界梵天众生，以及一些较低级的地居天、空居天众生等。通过积累布施、持戒等福德善业，命终之后可投生到天界。成就禅那者死后则可投生到梵天界。
四大王天：巴利语Càtummahàràjika, 六欲天中最低的天界。此天界为四大天王及其眷属所居，故名。四天王分别守护着四方。他们分别是：1.守护东方的为持国天王，统领甘塔拔；2.守护南方的为增长天王，统领瓮睾鬼；3.守护西方的为广目天王，统领诸龙；4.守护北方的为韦沙瓦纳天王，统领亚卡（夜叉）。此四大天王既守护四方，也保护佛陀及佛弟子们。
沙咖天帝：巴利语Sakka devànaminda，直译作沙咖诸天之主。沙咖，意为“能”，乃天帝之姓。为三十三天之主，居住在须弥山顶善见城中的最胜殿，亦是佛教的护法主神。汉传佛教将之讹略为帝释、天帝释、释提桓因。
韦沙瓦纳：巴利语Vessava?a的音译，四大天王中的北方天王，统领亚卡众。据说他的前世是位婆罗门，因乐善好施而投生为名叫古韦拉的天子。后因统辖维萨纳城而被称为“韦沙瓦纳”。北传佛教称之为多闻天王，并尊奉为财宝神和佛教保护神。
甘塔拔：巴利语gandhabba的音译, 意为食香、香阴、香行等。天界的音乐神，为东方持国天王之部属。古音译作干闼婆、犍闼婆、干沓婆等。
瓮睾鬼：巴利语kumbhaóa的直译。鬼类名，为南方增长天王所领之鬼众。由于此类鬼众的阴囊状如瓮形，故得此名。古音译作鸠槃荼、恭畔荼等，意为瓮形鬼，冬瓜鬼。
龙：巴利语nàga。为身长无足、类似蛇的有情类，多居住在江河湖海中，有呼云唤雨之神力。有些也守护佛教。
亚卡：巴利语yakkha的音译。非人的一种，是地位比诸天低但又具有诸天威力的一类鬼神，为北方韦沙瓦纳天王所统领。亚卡的种类极其繁多，有些是凶残暴戾、能伤害人类的恶鬼，有些是依止山川树木而居的树神、地居天，还有些则是如有大福德、大威势的诸天。在《中部.小爱行尽经》中，甚至把沙咖天帝也称为亚卡。汉传佛教依梵语yakùa音译为夜叉、药叉等。
阿苏罗：巴利语asura的音译，为一种低等的天神。古印度传说阿苏罗经常与诸天发生战争，被金刚手天王打败后退居到大海。阿苏罗的首领称为阿苏罗王，经典中较常见的有韦巴吉帝、拉胡、巴哈拉达等。还有一种称为随苦处的阿苏罗，他们属于四恶趣之一，住在村落或树林，常受痛苦煎迫，依赖村民丢弃的食物等维生。古音译作阿修罗、阿素洛、阿须伦等，意为非天、非同类、不端正、不酒等。
临死时的对象有三种：一、业：过去所做的善业或恶业，能造成来世投生者；二、业相：造作善恶业时的对象或影像或所用的工具；三、趣相：即将投生之处的征象。必须强调的是，此三种之一是临死速行心（一生中最后一个速行心）的对象，不是死亡心（一生中最后一个心）的对象。死亡心与同一期生命中的有分心及结生心缘取相同的对象，即前世临死速行心的对象。而今世临死速行心的对象将成为来世结生心、有分心、死亡心的对象。不净观－观察身体不净可厌的修行法门；能够止息贪爱。
密集：当名与色相互资助而生起时，因为误解它们为整体，故有密集的概念产生。若能以观智将它们分析到基本成份，它们将如被手所捏的泡沫一般地粉碎；它们是因缘条件组成的。
色聚：色法不能单独生起，必须成群生起，这种色法的集团称为色聚。色聚中的色法一起生起，也一起消灭。
行：一、由因缘条件和合所产生的事物。二、心所，如：行蕴。三、业；行为。四、行法，一切有为法。
圣典结集：第一次圣典结集在佛陀般涅盘三个月后由大迦叶尊者为首的五百长老比丘在王舍城举行；第二次结集在佛陀入灭一百年后在毘舍离举行；第三次结集在佛陀入灭两百多年后在巴达离布达举行。这三次圣典结集所编的圣典採用巴厘文来保存与传承；巴利文是古印度的「中国」（现今的印度东北部）所用的一种语文。这些圣典被称为三藏。
阿毗达摩藏（亦作论藏）：这是上座部佛教所承认的巴厘三藏圣典之其中一藏，是佛教的权威性圣典，包含佛陀上等或特别的教法。此藏是佛陀入灭后的早期在印度举办的三次佛教圣典结集时所编。论藏里有七部论：《法聚论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《事论》、《双论》及《发趣论》。有别于诸经，这些论并不是记录生活上的演说或讨论，而是极其精确及有系统地把佛法的要义分门别类与诠释。
世俗谛：是指世俗的概念或观念和表达方式。它包括组成世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。就《阿毗达摩》的观点，这些现象并没有究竟实质，只是由心构想而成的产物，并非基于其自性而存在、不可再分解的究竟法。
究竟谛：究竟谛乃是分析现象至其究竟实体，即纯粹只论诸究竟法。究竟法是基于它们各自的自性而存在、不可再分解的法。此等实际存在之法是组成种种错综复杂现象的成份。
究竟法：在《阿毗达摩藏》里一共有四种究竟法，心、心所、色、涅盘。首三种（心、心所与色）包含一切有为法（因缘和合而成之法）；第四种涅盘是无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法）。
心：诸论师以三方面诠释心：造作者、工具、活动。一、作为造作者，心是识知目标者。二、作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标。三、作为活动，心纯粹只是识知的过程。
心所：诸心所是与心同时发生的名法，通过执行个别专有的作用来协助心全面地识知目标。心所不能不与心同时生起，心也不能脱离心所而单独生起。虽然这两者在作用上互相依赖，但心是识知的主要成份。心与心所之间的关係就有如国王与大臣。一切心所共有之相如下：与心同生；与心同灭；与心缘取同一目标；与心拥有同一依处。
色：称为色是因为它遭受热、冷等色法妨害缘所造成的变易之故。佛陀本身解释色法一词说：诸比丘，为何说是色？因为它被破坏，所以称之为色。（《相应部》22:79/iii,86）
色法可分为两类：四大元素（四大种色）及由四大元素所造的色法。四大元素是地界、水界、火界与风界，它们是色法不可分离的主要元素，组成了小至微粒子，大至山岳的一切物质。所造色是源自或依靠四大元素而有，它们一共有二十四种。
涅盘：在词源学方面意为「被吹灭」或「被熄灭」，因此它表示熄灭了世间的贪、嗔、痴之火。诸巴利论师解释它为渴爱的纠缠的不存在或离去。只要人们还受到渴爱的纠缠，他们就还被绑在生死轮回里；但在灭尽一切渴爱时，人们即会证悟涅盘，解脱生死轮回。涅盘是一个不能再分解的究竟法，是完全出世间的，而且只有一个自性，那就是完全超越有为世间的无为不死界。依分别‘体验它的五蕴是否还存在’的根据则成两种：阿罗汉所体验的涅槃界名为‘有余涅槃界’，因为虽然一切烦恼已灭尽，但由于过去执取所产生的诸蕴还存在。在阿罗汉死时所证得的涅槃界名为‘无余涅槃界’，因为五蕴已完全被舍弃，不再后有。在注疏里这两个涅槃界也个别被称为‘烦恼之灭尽’及‘诸蕴之灭尽’。涅盘被称为空是因为它毫无贪嗔痴，也因为它毫无一切有为法；被称为无相是因为它毫无贪嗔痴之相，也因为它毫无一切有为法之相；被称为无愿是因为它毫无贪嗔痴的渴望，也因为它毫无渴爱之欲。
第十四章：相、作用、现起、近因 色蕴品：二十八色（一）地界，相（指特相）：硬；僵硬。作用（亦作味）：支持同一粒色聚里的其它色法。
现起：接受；比喻同一粒色聚里的其它色法住于其上。近因（亦作足处）：其它三界。（二）水界，相：流动。作用：增大其它俱生色法。现起：把同一粒色聚里的诸色黏着。近因：其它三界。（三）火界，相：热或冷。作用：使到同一粒色聚里的色法成熟。现起：使到同一粒色聚里的色法柔软。近因：其它三界。（四）风界，相：支持；令僵硬。作用：推；导致移动。现起：带动俱生色法从一处至另一处。近因：其它三界。
（五）眼净色，相：一、准备让色所缘撞击的四大种之净。二、以色爱（欲见色所缘）为因缘的业生四大种之净。作用：牵引心路过程至色所缘。现起：作为眼识的依处。近因：以色爱作为因缘的业生四大种，即同一粒色聚里的四大。
（六）耳净色，相：一、准备让声所缘撞击的四大种之净。二、以声爱（欲听声所缘）为因缘的业生四大种之净。作用：牵引心路过程至声所缘。现起：作为耳识的依处。近因：以声爱作为因缘的业生四大种，即同一粒色聚里的四大。
（七）鼻净色，相：一、准备让香所缘撞击的四大种之净。二、以香爱（欲嗅香所缘）为因缘的业生四大种之净。作用：牵引心路过程至香所缘。现起：作为鼻识的依处。近因：以香爱作为因缘的业生四大种，即同一粒色聚里的四大。
（八）舌净色，相：一、准备让味所缘撞击的四大种之净。二、以味爱（欲食或饮味所缘）为因缘的业生四大种之净。作用：牵引心路过程至味所缘。现起：作为舌识的依处。近因：以味爱作为因缘的业生四大种，即同一粒色聚里的四大。
（九）身净色，相：一、准备让触所缘撞击的四大种之净。二、以触爱（欲触触所缘）为因缘的业生四大种之净。作用：牵引心路过程至触所缘。现起：作为身识的依处。近因：以触爱作为因缘的业生四大种，即同一粒色聚里的四大。
（十）色所缘，相：撞击眼净色。作用：一、作为眼识的目标；以所缘缘力支助眼识（功用作用）。二、具有支持眼识的所缘缘力（成就作用）。现起：作为眼识之境。近因：同一粒色聚里，它所依靠的四大种。
（十一）声所缘，相：撞击耳净色。作用：一、作为耳识的目标；以所缘缘力支助耳识（功用作用）。二、具有支持耳识的所缘缘力（成就作用）。现起：作为耳识之境。近因：同一粒色聚里，它所依靠的四大种。
（十二）香所缘，相：撞击鼻净色。作用：一、作为鼻识的目标；以所缘缘力支助鼻识（功用作用）。二、具有支持鼻识的所缘缘力（成就作用）。现起：作为鼻识之境。近因：同一粒色聚里（它所依靠）的四大种。
（十三）味所缘，相：撞击舌净色。作用：一、作为舌识的目标；以所缘缘力支助舌识（功用作用）。二、具有支持舌识的所缘缘力（成就作用）。现起：作为舌识之境。近因：同一粒色聚里，它所依靠的四大种。
（十四）女根，相：女性。作用：显示「她是女性」。现起：是（一）女性、（二）女相、（三）女性行为、（四）女性色身之因。近因：同一粒色聚里，它所依靠的业生四大种。
（十五）男根，相：男性。作用：显示「他是男性」。现起：是（一）男性、（二）男相、（三）男性行为、（四）男性色身之因。近因：同一粒色聚里，它所依靠的业生四大种。
（十六）色命根，相：守护俱生的业生色。作用：使到这些俱生的业生色能够从生起至坏灭之间存在；长命。现起：维持这些业生色存在，直到坏灭。近因：同一粒色聚里，它所依靠的业生四大种。
（十七）心所依处，相：提供意界和意识界的依止或支持。作用：作为此二界的依处。现起：支撑此二界。近因：同一粒色聚里，它所依靠的业生四大种。
（十八）段食，相：所吃食物之营养。作用：滋养色法。现起：以制造食生色维持身体。近因：必须受到它滋养的六处色。
（十九）空界，相：划定色聚的界限。作用：显示色聚的边际。现起：一、色聚的界限。二、四大种不接触。三、色聚之间的孔隙。近因：应被区划的色聚。
（二十）身表，相：由心生风界所带动的往、还、屈、伸等动作，令到俱生色身稳定或移动。（风界之力过强的心生大种。）作用：通过动作表示自己的意志。现起：作为身体转动之因。近因：心生风界。
（廿一）语表，相：由于能制造语音的地界互相撞击，而有语言的表达。（地界过强的心生大种。）作用：通过语言表达自己的意志。现起：作为语言之因。近因：心生地界。
（廿二）色轻快性，相：一、真实心生色的不重与不迟钝。二、真实时节生色的不重与不迟钝。
三、真实食生色的不重与不迟钝。作用：去除这些色法的重性。现起：这些色法轻快地生起及变易。近因：轻快的色。
（廿三）色柔软性，相：一、真实心生色的不坚固与不粗。二、真实时节生色的不坚固与不粗。三、真实食生色的不坚固与不粗。作用：去除这些色法的坚硬性与粗性。现起：不对抗身体的一切作业。近因：柔软的色。
（廿四）色适业性，相：一、真实心生色的适业性。二、真实时节生色的适业性。三、真实食生色的适业性。作用：去除不适业性。现起：这些色法的不弱状态。近因：适业的色。
（廿五）色积集，相：一、一期生命中真实色法的起始。二、成长至诸根具足。作用：令色法生起。现起：一、起始。二、色圆满地生起。近因：生起之色法。
（廿六）色相续，相：在诸根具足之后，真实色法持续不断地生起。作用：随顺（一个接一个地）连续结合。现起：持续而不间断地生起。近因：无间断、随顺结合的色法。
（廿七）色老性，相：真实色法成熟与老化。作用：导致坏灭、死亡。现起：犹如陈谷，虽不离色的自性，但已失去新性。近因：成熟的色法。
（廿八）色无常性，相：真实色法完全坏灭。作用：令到真实色法消失，即灭尽住时的色法。现起：真实色法灭尽。近因：灭尽的色法。
识蕴品：（一）识蕴，相：识知目标（所缘） 拥有目标。作用：领先识知目标。现起：与后生心连接，以便名相续流不会中断。近因：名色（在无色界则只有名）。（二）结生心，相：识知或取前世临死速行的目标，即业或业相或趣相。作用：连结二世，即连结前世与后世的名相续流。
现起：二世连结，即前世与后世的名相续流连结。近因：相应心所与依处色。（三）有分心，相：识知或取前世临死速行的目标，即业或业相或 趣相。作用：有（意即生命）之因，以便在一期生命中的前后名相续流不会中断。现起：连结心路过程，以便心路过程之间没有间断。近因：相应心所与依处色。
（四）五门转向：唯作意界，相：识知或取色所缘等目标，在眼识等五识之前生起。作用：注意或省察一所缘。换言之即是舍弃旧目标，即有分心的目标，以便转换成另一个心境。现起：面对目标（如色所缘）。近因：有分断。由于五门转向并不能同时识知所有五所缘，所以在禅修时，禅修者必须各别地辨别它们，即：一、取色所缘为目标的转向之相、作用、现起与近因。二、取声所缘为目标的转向之相、作用、现起与近因。
三、取香所缘为目标的转向之相、作用、现起与近因。四、取味所缘为目标的转向之相、作用、现起与近因。五、取触所缘为目标的转向之相、作用、现起与近因。（五）眼识，相：识知或取色所缘为目标；依靠眼所依处而生起。作用：只识知或取色所缘为目标。现起：面对色所缘。近因：取色所缘为目标的五门转向心之灭尽。（六）耳识，相：识知或取声所缘为目标；依靠耳所依处而生起。作用：只识知或取声所缘为目标。
现起：面对声所缘。近因：取声所缘为目标的五门转向心之灭尽。（七）鼻识，相：识知或取香所缘为目标；依靠鼻所依处而生起。作用：只识知或取香所缘为目标。现起：面对香所缘。近因：取香所缘为目标的五门转向心之灭尽。（八）舌识，相：识知或取味所缘为目标；依靠舌所依处而生起。作用：只识知或取味所缘为目标。现起：面对味所缘。近因：取味所缘为目标的五门转向心之灭尽。（九）身识，相：识知或取触所缘为目标；依靠身所依处而生起。作用：只识知或取触所缘为目标。现起：面对触所缘。近因：取触所缘为目标的五门转向心之灭尽。（十）领受：果报意界（举眼门心路过程的领受为例子）
相：识知或取色所缘为目标，随眼识之后生起。
作用：领受色所缘。现起：领受色所缘的状态。
近因：眼识之灭尽。由于领受并不能在同一心识剎那里识知所有五所缘，所以在禅修时，禅修者必须各别地辨别其它取不同所缘为目标的领受，即：一、耳门心路过程里，取声所缘为目标的领受之相、作用、现起与近因。二、鼻门心路过程里，取香所缘为目标的领受之相、作用、现起与近因。三、舌门心路过程里，取味所缘为目标的领受之相、作用、现起与近因。四、身门心路过程里，取触所缘为目标的领受之相、作用、现起与近因。
（十一）推度：无因果报意识界。相：识知或取六所缘为目标。作用：推度或审察目标。现起：推度目标的状态。近因：心所依处。禅修者必须各别地辨别，取不同所缘为目标的推度，即：一、取色所缘为目标的推度之相、作用、现起与近因。二、取声所缘为目标的推度之相、作用、现起与近因。三、取香所缘为目标的推度之相、作用、现起与近因。四、取味所缘为目标的推度之相、作用、现起与近因。五、取触所缘为目标的推度之相、作用、现起与近因。六、取法所缘为目标的推度之相、作用、现起与近因。（十二）确定：通一切唯作意识界。相：识知或取六所缘为目标。作用：确定五门的目标；省察意门的目标。现起：确定五门目标的状态；省察意门目标的状态。近因：五门无因果报意识界（即推度）之灭尽；意门有分之灭尽。眼门心路过程的确定
相：识知或取色所缘为目标。作用：确定色所缘为可喜或不可喜等等。现起：确定色所缘的状态。近因：推度心的灭尽。禅修者必须也各别地辨别取其它所缘为目标的确定，即：一、耳门心路过程里，取声所缘为目标的确定之相、作用、现起与近因。二、鼻门心路过程里，取香所缘为目标的确定之相、作用、现起与近因。三、舌门心路过程里，取味所缘为目标的确定之相、作用、现起与近因。四、身门心路过程里，取触所缘为目标的确定之相、作用、现起与近因。（在后面会再说明意门心路过程的意门转向。）
（十三）一、速行心（善速行） 相：无可指责；有善果。作用：破除不善。现起：清净的状态。
近因：如理作意。或者，由于它对抗应受指责的不善，所以：相：无可指责。作用：清净。现起：有好的果报。近因：如理作意。（十三）二、速行心（不善速行） 相：应受指责；有恶果。作用：无益；带来恶果。现起：污染心的状态。近因：不如理作意。或者，由于不善法确实应受指责，所以：相：应受指责。作用：有污染心的状态。现起：有苦的恶果。近因：不如理作意。（十四）彼所缘（举眼门心路过程为例子） 相：识知或取色所缘为目标。作用：取速行的目标为目标。现起：取速行的目标为目标之状态。近因：速行之灭尽。禅修者必须也各别地辨别耳门、鼻门、舌门、身门与意门心路过程的彼所缘之相、作用、现起与近因。（十五）意门转向（意门心路过程）即舍俱无因唯作意识界。相：识知或取六所缘为目标。作用：省察出现于意门的目标。
现起：省察出现于意门的目标之状态。近因：有分断。禅修者必须各别辨别取不同所缘为目标的意门转向，即：一、取色所缘为目标的意门转向之相、作用、现起与近因。二、取声所缘为目标的意门转向之相、作用、现起与近因。三、取香所缘为目标的意门转向之相、作用、现起与近因。四、取味所缘为目标的意门转向之相、作用、现起与近因。五、取触所缘为目标的意门转向之相、作用、现起与近因。六、取法所缘为目标的意门转向之相、作用、现起与近因。（十六）阿拉汉生笑心，相：识知或取六所缘为目标。作用：通过功用令到阿拉汉对非殊胜的目标（例如白骨鬼）微笑。现起：导致微笑的状态。近因：心所依处。注：由于此心只在阿拉汉心中生起，所以只有阿拉汉才能辨明它。（十七）死亡心，相：识知或取前世临死速行的目标为目标，即业或 业相或趣相。作用：转世。现起：转世之状态。
近因：一、若死亡心在速行之后生起，其近因即是速行之灭尽。二、若死亡心在彼所缘之后生起，其近因即是彼所缘之灭尽。三、若死亡心在有分之后生起，其近因即是有分之灭尽。
受蕴品：（一）乐受，相：体验可喜触所缘。作用：增长相应法。现起：身体之愉乐。近因：身根，即身净色。（二）苦受，相：体验不可喜触所缘。作用：减弱相应法。现起：身体遭受痛苦的状态。近因：身根，即身净色。（三）悦受，相：体验自性可喜或造作至可喜的所缘。作用：通过自性或造作去体验可喜的所缘。现起：内心愉悦之状态。近因：心与心所之轻安。注：自性可喜所缘的本性是可喜的。造作至可喜所缘则须经过一番造作才变为可喜，譬如自性不可喜的虾酱，在煮炒过后变为可喜。悦受的另一个定义：
相：令相应法乐于所缘。作用：增长相应法。现起：内心的愉悦。近因：心与心所之轻安。注：第二种定义尤其是指与剎那定、遍作定、近行定、安止定、观智相应的悦受（即心的乐受）。第一种定义可用于一切悦受，但贪根悦受的近因不可能是轻安，而是依处、所缘、相应法三者之一。（四）忧受，相：体验自性不可喜或造作至不可喜的所缘。作用：体验自性不可喜或造作至不可喜的所缘之状态。现起：内心遭受痛苦。近因：心所依处。注：体验自性不可喜所缘为不可喜是忧受。外道把自性非常可喜的所缘（如佛陀）视为不可喜，这是造作至不可喜所缘。由于外道的邪见与邪思惟，可喜所缘变成不可喜所缘。通过造作去体验所缘为不可喜是忧受。（五）舍受相：体验自性舍或造作至舍的所缘。作用：不太过增长或减弱相应法。现起：平静的状态。近因：没有喜的心，即喜不相应之心。禅舍=中舍性，相：中舍。作用：对殊胜的乐亦置之不顾。现起：对殊胜的乐保持中舍。换言之，它导致相应法对殊胜的乐保持中舍。近因：厌离喜，即克制喜。不苦不乐=舍受= 第四禅之舍，相：体验跟可喜和不可喜所缘相反的中可喜所缘。作用：处于中舍。现起：是不显著的受。近因：乐的离去，即无乐的第四禅之近行。
想蕴品：想心所，相：在心里作标志或印记，知道目标之间的差别，譬如褐色、金色等等。作用：一、通过以前所作的标志认得相同的所缘。二、知道记号，这令心以后能够再次认得「即是这个」。如木匠在木板上所作的记号。现起：一、心所注意的记号；根据该记号或相去注意目标。二、不深入地取目标；不取目标太久。近因：目标的显现。如鹿看到用草造成的假人时，会想象它为人。
行蕴品：通一切心心所（5+受+想=7）（一）触，相：接触目标。作用：目标与识的撞击。现起：一、因依处、目标与识集合而生起。二、导致受生起。近因：出现于诸识之门的境。（二）思，相：催促或发动相应法朝向目标。作用：集合（以便相应法不会紊乱）。现起：指导。近因：一、依处。二、目标。三、从触至作意最为显著的相应法。（三）一境性=定，相：一、作为首领。
二、稳定于目标，不散乱。三、是相应法对目标不散乱之因。作用：统一俱生法。现起：一、平静；寂止。 二、智（果）生起之因。近因：多数是乐受。（四）命根，相：维持相应名法。作用：令到俱生名法能够从生起至坏灭之间存在。现起：维持俱生名法存在，直到坏灭。近因：应受维持的名法。（五）作意，相：「推动」或指挥相应法朝向目标。作用：把相应法与目标连接起来。现起：面向目标。近因：目标。
六杂心所，（一）寻，相：把心投向或导向目标。作用：全面地撞击目标。现起：把心导向目标。近因：目标（或目标+依处+触）。（二）伺，相：重复地省察目标。
作用：重复地把相应名法置于目标。
现起：把心钩住目标。
近因：目标（或目标 + 依处 + 触）。
（三）胜解（adhimokkha）
相：确定目标。
作用：对治对目标犹豫。
现起：确定或决定。
近因：另一个需要抉择的目标。
（四）精进（v?riya）
相：努力或能忍受所面对的任何苦。
作用：支持或稳固相应名法。
现起：不放弃。
近因：一、悚惧智（sa§vega¤à?a），在《增支部?一 集》，佛陀说：「有悚惧智者能正确地精进。」
二、精进事。
悚惧智
一、 生之厄难，即结生生起的苦难。
二、 老之厄难，即老的苦难。
三、 病苦。
四、 死苦。
五、 堕恶趣之苦。
六、 过去生死轮回为基因之苦。
七、 未来生死轮回为基因之苦。
八、 寻食苦，即在今世为了寻食与财富之苦。
省察这八项时，与愧相应地生起的智是俱愧智（sahottappa ¤à?a），亦名为「悚惧」。由于具有此悚惧智者多数会很热忱且精进地修善，如布施、持戒、禅修等等，因此悚惧智是导致精进的近因。
精进事（v?riyàrambha vatthu）
一、 远行之前。
二、 远行之后。
三、 工作之前。
四、 工作之后。
五、 生病时。
六、 病愈后。
七、 得不到足够的食物时。
八、 得到许多食物时。
以上八项任一事发生时，若有如理作意省察智（yoniso manasikàra paccavekkha?a ¤à?a），它即成为精进之因，而称为精进事。
（五）喜（p?ti）
相：喜欢目标。
作用：一、令身与心喜悦。
二、散播胜心生色至全身。
现起：身与心的喜悦。
近因：目标（或目标 + 依处 + 触）。
（六）欲（chanda）
相：欲作。
作用：寻找目标。
现起：要目标；需要目标。
近因：所希求的目标。
十四不善心所（akusala cetasika）
（一）痴（moha）
相：一、心盲目；无法如实知见究竟法的真实性。
二、或无智，即不能透彻地知见究竟法的真实性。
作用：一、不能透彻地知见究竟法的真实性。
二、覆蔽究竟法的真实性。
现起：一、导致错误的修行，或没有正确的修行。
二、令慧眼盲目。
近因：不如理作意，即作意目标（究竟法）为常、 乐、我、净等。
（二）无惭（ahirika）
相：不厌恶恶行，或无耻于恶行。
作用：无耻地为恶。
现起：不退避于造恶。
近因：不尊重自己。
（三）无愧（anottappa）
相：不害怕恶行。
作用：无惧地为恶。
现起：不退避诸恶。
近因：不尊重他人。
（四）掉举（uddhacca）
相：心不平稳（如被风吹起涟漪的水）。
作用：心不稳定（如被风吹动的旗）。
现起：混乱。
近因：对散乱之心起不如理作意。
（五）贪（lobha）
相：执着目标为「我的」。
作用：黏着目标。
现起：不能舍弃目标。
近因：认为诸结之法有乐味。
（六）邪见（di??hi）
相：错误地作意究竟法为常、乐、我、净。
作用：错误地认为究竟法是常、乐、我、净。
现起：错误地理解究竟法为常、乐、我、净。
近因：不想见圣者，如佛陀等等。
（七）慢（màna）
相：骄傲。
作用：高举自己；「称赞」、「奉承」相应名法。
现起：欲自我标榜。
近因：与见不相应的贪。
（八）瞋（dosa）
相：粗野。
作用：一、（如遭受蛇毒之苦）令自己挣扎与颤动。
二、或（如遭受蛇毒之苦）是身体的挣扎与 颤动。
三、怒烧（瞋的）心所依处或身心；如森林 大火。
现起：毁坏身心；或毁坏自己与他人的福利。
近因：九或十种瞋怒事（àghàtavatthu）。
九或十种瞋怒事
一、 当想到「过去他曾做了对我不利的事」时，而感到生气。
二、 当想到「现在他正在做对我不利的事」时，而感到生气。
三、 当想到「未来他将会做对我不利的事」时，而感到生气。
四、 当想到「过去他曾做了对我亲爱的人不利的事」时，而感到生气。
五、 「现在他正在做对我亲爱的人不利的事」时，而感到生气。
六、 当想到「未来他将会做对我亲爱的人不利的事」时，而感到生气。
七、 当想到「过去他曾利益我的敌人」时，而感到生气。
八、 当想到「现在他正在利益我的敌人」时，而感到生气。
九、 当想到「未来他会利益我的敌人」时，而感到生气。
十、 对不应生气之事感到生气，即无理之怒（a??hàna- kopa）。
无理之怒即毫无理由地生气。《殊胜义注》里提及瞋行者（dosacarita）：
一、 想到「雨下得太多了」而感到生气。
二、 想到「没有下雨」而感到生气。
三、 想到「天气太热」而感到生气。
四、 想到「天气不热」而感到生气。
五、 想到「起风了」而感到生气。
六、 想到「没起风」而感到生气。
七、 由于不想扫地而对掉在地上的树叶感到生气。
八、 由于风太强，使到自己不能整齐地穿袈裟，而感到生气。
九、 由于不小心踢到树桩跌倒，而对它感到生气。
《根本疏钞》（M?la??ka）提及另外九种无理之怒：
一、 当想到「过去他不曾利益我」时，而感到生气。
二、 当想到「现在他没有利益我」时，而感到生气。
三、 当想到「未来他不会利益我」时，而感到生气。
四、 当想到「过去他不曾利益我亲爱的人」时，而感到生气。
五、 当想到「现在他没有利益我亲爱的人」时，而感到生气。
六、 当想到「未来他不会利益我亲爱的人」时，而感到生气。
七、 当想到「过去他不曾导致我的敌人遭受损失」时，而感到生气。
八、 当想到「现在他没有令到我的敌人遭受损失」时，而感到生气。
九、 当想到「未来他不会令到我的敌人遭受损失」时，而感到生气。
（九）嫉妒（issà）
相：嫉羡他人的成就。
作用：不喜他人的成就。
现起：不能忍受看到他人成就；背向他人的成就。
近因：他人的成就。
（十）悭（macchariya）
相：隐秘自己已得或当得的利益。
作用：不能忍受与他人分享自己的利益。
现起：一、怨恨与吝啬（因为不乐于与他人分享自己 所得）。
二、或导致不乐、不喜与痛苦。
近因：自己所得。
（十一）追悔（恶作kukkucca）
相：追悔。
作用：追悔已造的恶，以及没有实行的善。
现起：不断忆起时感到后悔，或心感到不快。
近因：已造的恶及未行的善。
（十二）昏沉（thina）
相：不努力；不精进。
作用：去除精进。
现起：心的消沉，或办事的精进力退减。
近因：对导致怠惰的所缘起不如理作意。
（十三）睡眠（middha）
相：心所的不适业。
作用：闭塞识门，或令相应法沉滞。
现起：一、退离目标。
二、昏昏欲睡。
近因：对导致怠惰的所缘起不如理作意。
（十四）疑（vicik?cchà）
相：怀疑（对八事怀疑）。
作用：（对八事）起动摇。
现起：一、导致（对八事）犹豫不决。
二、有多种立场。
近因：对怀疑八事起不如理作意。
对以下八事怀疑：
一、 真实佛。
二、 真实法。
三、 真实僧伽。
四、 戒定慧三学。
五、 过去世，即过去五蕴。
六、 未来世，即未来五蕴。
七、 过去世与未来世，即过去与未来五蕴。
八、 缘起。
二十五美心所（sobha?a cetasika）
（一）信（saddhà）
相：一、对当信之事（saddheyya vatthu）有信心。
二、对当信之事有信仰与信心。
作用：一、使到相应名法对当信之事清楚。
二、引发自己与相应名法对当信之事有信心， 而不会退减，也不退避。
现起：一、相应名法对当信之事不迷蒙。
二、无疑、无不如理作意，以及不犹豫地确定 当信之事，或使到对当信之事作出决定。
近因：当信之事。
（二）念（sati）
相：一、使到相应法对目标（身、受、心、法四念处） 念念分明而不流失。（不像葫芦般漂浮，而是 像石块般沉入水中。）
二、全心投入于善行。
作用：去除会令目标消失的放逸；不令目标消失。
现起：一、守护心，或守护禅修目标。
二、心面对目标的状态。
近因：一、强而有力的想。
二、或身念处等等。
（三）惭（hiri）
相：对恶行感到厌恶。
作用：耻于造恶。
现起：退避诸恶。
近因：尊重自己。
（四）愧（ottappa）
相：对恶行感到害怕。
作用：害怕造恶。
现起：退避诸恶。
近因：尊重他人。
（五）无贪（alobha）
相：一、心不贪求目标（所缘）。
二、心不执着目标（如水珠不黏住荷叶）。
作用：不执着目标为「我的」或「我的东西」。
现起：不执着目标。
近因：目标（或依处 + 目标 + 触）；或如理作意。
（六）无瞋（adosa）
相：一、不粗野。
二、不对抗（如事事皆随顺己意的朋友）。
作用：一、去除怨恨。
二、去除怒火。
现起：如满月般清澈与祥如。
近因：目标（或依处 + 目标 + 触）；或如理作意。
（七）中舍性（tatramajjhattatà）
相：平衡心与心所。
作用：一、防止过多或不足。
二、去除偏差（防止心倾向昏沉睡眠或我慢。）
现起：中舍。
近因：相应名法（或依处 + 目标 + 触）；或如理作 意。
（八）身轻安（kàya passaddhi）
（九）心轻安（citta passaddhi）
相：平静不安的心所与心，或不安心所与心的平静。
作用：破除心所与心的不安。
现起：心所与心的宁静，或心所与心的轻安与不颤动。
近因：心所与心。
（十）身轻快性（kàya lahutà）
（十一）心轻快性（citta lahutà）
相：去除心所与心的沉重。
作用：破除心所与心的沉重。
现起：心所与心不沉重。
近因：心所与心。
（十二）身柔软性（kàya mudutà）
（十三）心柔软性（citta mudutà）
相：减除心所与心的僵硬性。
作用：破除心所与心的僵硬性。
现起：心所与心对目标无对抗及无阻碍。
近因：心所与心。
（十四）身适业性（kàya kamma¤¤atà）
（十五）心适业性（citta kamma¤¤atà）
相：减除心所与心对善作业的不适应性。
作用：破除心所与心对善作业的不适应性。
现起：心所与心成功于取某所缘为目标。
近因：心所与心。
（十六）身练达性（kàya pagu¤¤atà）
（十七）心练达性（citta pagu¤¤atà）
相：心所与心无疾无病。
作用：破除心所与心之疾病。
现起：心所与心毫无瑕疵。
近因：心所与心。
（十八）身正直性（kàyujukatà）
（十九）心正直性（cittujukatà）
相：心所与心的正直性。
作用：破除心所与心的欺骗性。
现起：心所与心不狡诈。
近因：心所与心。
三离心所（virati cetasika）
（二十）正语（sammà vàcà）
相：不犯恶语。
作用：远离恶语。
现起：不造恶语，即戒恶语。
近因：信、惭、愧、知足等等。
注：依据情况而以「妄语」、「恶口」等取代「恶语」。
（廿一）正业（sammà kammanta）
相：不犯身恶行。
作用：远离身恶行。
现起：不造身恶行。
近因：信、惭、愧、知足等等。
注：依据情况而以「杀生」、「偷盗」或「邪淫」取代「身恶行」。
（廿二）正命（sammà àj?va）
相：不犯邪命。
作用：远离邪命。
现起：不造邪命。
近因：信、惭、愧、知足等等。
梵住心所（brahmavihàra cetasika）
有四个梵住心所，即慈、悲、喜、舍，也称为四无量（appama¤¤à）。在这四者当中，慈是来自无瞋心所，但并非每个无瞋心所都是慈。由于不是每个无瞋心所都是慈，所以在此再说明属于慈（尤其是慈心禅那）的无瞋心所。
慈（mettà）
相：希望及致力于诸有情的福利。
作用：带给诸有情利益。
现起：去除瞋恨。
近因：以如理作意见有情的优点。
（廿三）悲（karu?à）
相：欲拔除诸有情的痛苦。
作用：不忍见他人之苦。
现起：不残忍，或导致对诸有情不残忍。
近因：以如理作意见受尽苦难的有情没有依归。
（廿四）（随）喜（mudità）
相：对快乐的有情随喜；对富裕及有成就的快乐有情 随喜。
作用：不妒嫉他人的成就。
现起：对他人的成就无厌恶，或导致去除厌恶。
近因：见到诸有情的成就。
舍梵住（upekkhà = 中舍性）
相：对诸有情中舍。
作用：平舍地看待诸有情，不憎恨也无喜爱。
现起：减除对诸有情的憎恨与喜爱。
近因：自业正见智（kammassakatà sammàdi??hi¤à?a）。 此智得见诸有情只拥有自己所造的业为财产， 人们也不能因为他人之愿而：
一、 快乐。（意即若有人散播慈爱给他，他也不能因此而快乐起来。）
二、 得以脱离痛苦。（他不能因为他人修悲心观之愿，而得以脱离痛苦。）
三、 不使已有的财富不退减。（他所拥有的财富，不能因为他人修喜心观之愿，而得以不退减。）
（廿五）无痴（pa¤¤à = 慧根 = 慧）
相：一、透彻地如实知见究竟法的自性相与共相。
二、毫无瑕疵地彻知究竟法，如神射手般一箭 贯穿目标。
作用：如油灯般照亮目标（意即驱除遮蔽目标的黑 暗愚痴）。
现起：对目标无迷惑（如受到好向导指示森林的途 径）。
近因：定。（佛陀说有定者能如实知见诸法。）（此定 尤其是观智的近因。）
缘起品
（一）无明（avijjà）
相：不知究竟法（paramattha dhamma）的真实性。 换言之即是与知见究竟法真实性的智相反。
作用：令到相应法与无明之人愚痴。
现起：覆盖究竟法的真实性。
近因：四漏（àsava）。[3]
（二）行（sa?khàra）
相：集起；准备（造业）。
作用：造作以便结生生起。换言之即是集合果（识与 名色）或导致果（识与名色）生起。
现起：它呈现于禅修者之智为思最为显著。
近因：无明。
（三）识（vi¤¤à?a）
相：识知或取目标。
作用：作为名色法的首领。
现起：与前世连结的状态。
近因：行，或依处色与目标。
（四）一、名（nàma = 心所）
相：倾向或朝向目标。
作用：相互地与识相应。
现起：不能各别地分开。
近因：识。
（四）二、色（r?pa）
相：会有变化。
作用：色法分散，之间并无结合。（因为它们并没有相 应之相，sampayoga lakkha?a。）
现起：无记（abyàkata），即非善非不善；或不能取目 标的状态。
近因：识。
（五）六处（sa?àyatana）
相：撞击，或增益（àya）心与心所。
作用：看、听、嗅、尝、触与识知。（这只是个隐 喻，是指在各处门生起的识，见《大疏钞》 与《随疏钞》。）
现起：作为五识、意界和意识界进出的处门与依处。
近因：名色。
眼处（cakkhàyatana）
相：准备让色所缘撞击，或增益眼门与意门心路过 程的心与心所。
作用：看色所缘，即取色所缘。（记载于《大疏钞》）
现起：作为眼识的依处；作为眼门心路过程名法进 出的处门。
近因：名色。
禅修者应各别地辨别所有六处的相、作用、现起与近因。（眼处至意处）
（六）触（phassa）
相：接触目标。
作用：撞击目标。
现起：因依处、目标与识三者集合而生起。
近因：六处。
眼触（cakkhu samphassa）
相：接触色所缘。
作用：撞击色所缘。
现起：因眼所依处、色所缘与眼识三者集合而生起。
近因：眼处。
禅修者应各别地辨别六触的相、作用、现起与近因。（眼触至意触）
（七）受（vedanà）
相：体验目标的感觉。
作用：受用目标的感受。
现起：乐与苦的状态。
近因：触。
眼触生受
相：体验色所缘的感觉。
作用：受用色所缘的感受。
现起：乐的状态（与善果报眼触生受）；苦的状态 （与不善果报眼触生受）。
近因：眼触。
禅修者应各别地辨别六受的相、作用、现起与近因。（眼触生受至意触生受）
（八）爱（ta?hà）
相：苦之因。
作用：非常乐于目标和界。
现起：心不满足于目标和界。
近因：受。
禅修者应各别地辨别六爱的相、作用、现起与近因。（色爱至法爱）
（九）取（upàdàna）
相：执取目标。
作用：[ 以爱见（ta?hà di??hi）错误地注意目标之 后，] 不放下目标。
现起：一、属于强烈的爱（欲取）。
二、邪见（其余三种取）。
近因：爱。
四种取：
一、 欲取：极强烈地执取五根所缘与界（即欲界）。
二、 见取：极强烈地执取种种邪见（除去我论见与戒禁取见）。
三、 戒禁取：极强烈地执取邪行，如学狗、学牛等，以为这样修能够令自己解脱生死轮回，以及清净自己的烦恼。
四、 我论取：极强烈地执取我论，即至上我（= 造物者）与灵魂我（= 被造者）。
（十）有（bhava）
注：对于业有与生有，注释把它们作为一体来解说。为了方便智未成熟者，在此说明对它们各别的辨法：
（A）业有（kamma bhava）
相：是业，即业生起。
作用：引生生有。
现起：善与不善法。
近因：取。
（B）生有（upapatti bhava）
相：业果；是业的果，即业果的生起。
作用：因为业而生起。
现起：无记果报（不善不恶）。
近因：取。
（十一）生（jàti）
相：在一期生命中，诸蕴的首次生起。
作用：有如给予（轮转有情具有诸蕴的一世）。
现起：（与前世无间隔地）在今世诸蕴生起的状态， 或种种苦果的生起。
近因：业有。
注：在一期生命中，首次生起的诸蕴是结生蕴。因此注释说生（jàti）的相是首次生起。
（十二）一、老（jarà）
相：一期生命中诸蕴的成熟与老化。
作用：趣向死亡。
现起：失去青春。
近因：生。
（十二）二、死（mara?a）
相：更换一世的诸蕴。
作用：一、分隔一世的诸蕴；令到分开。
二、一世的诸蕴终结与分离。
现起：与今世分离的状态。
近因：生。
愁（soka）
相：内里在燃烧，或心发愁。
作用：彻底地燃烧心。
现起：对失去亲戚等处境不断地发愁。
近因：面对不可喜目标，例如失去亲戚等。
悲（parideva）
相：不断地哭泣；出声痛哭。
作用：宣说功德与过失。
现起：有悲的有情，或心的不稳定与旋转，或导致 混淆与晕转的心。
近因：面对不可喜目标，例如失去亲戚等。
苦（dukkha）= 身苦（kàyika dukkha）
即与「苦俱身识」相应的「受」是苦。（选出它的苦受来辨别。）
相：令身体遭受苦楚。
作用：令到缺乏智慧者内心不快。
现起：身体的痛苦。
近因：能带来此苦的不可喜目标。
忧（domanassa）= 心所之苦（cetasika dukkha）
相：令心遭受苦楚。
作用：令与瞋相应的心烦燥。
现起：内心的痛苦。
近因：能带来此忧的不可喜目标。
恼（upàyàsa）
能带给面对失去亲戚等的有情极度内心痛苦的瞋是恼。（这即是说它并不是忧受domanassa vedanà。）有些论师说它是行蕴十四不善心所的其中之一。
相：彻底地燃烧内心，或不正常地执着失去的亲戚等。
作用：导致悲叹。
现起：身与心投入于目标，如失去亲戚；或导致身与 心投入于目标，如失去亲戚。
近因：面对不可喜目标，例如失去亲戚。
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[1] 中译按：推度心是三种无因果报意识界之一，它能出现于心路过程里的推度与彼所缘，也能出现为结生、有分与死亡三离路心。所以它也能取法所缘为目标。
[2] 中译按：此确定是「意门转向心」。「意门转向心」能出现于五门心路过程里的确定，以及意门心路过程里的意门转向。因此它也能取所有六所缘为目标。
[3] 中译按：四漏是欲漏、有漏、邪见漏与无明漏。
欲界心：欲的意义包含（一）能欲，即渴望享受欲乐；（二）所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地是欲生存地；包括十一界，即四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其他地里生起。
色界心：色界心是与色地相关之心或属于名为色禅的禅那心。在色地并没有粗显的色法，而只有极其微细的色法。欲投生至此界就必须证得禅那，一种从修定中获得的高等成就。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如地遍、身体的部份等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。
无色界心：无色界心是与无色地相关之心，或属于名为无色禅的禅那心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。
出世间心：出世间心是超越由五取蕴组成的世间之心。此心导向脱离生死轮回及证入涅盘：苦的止息。一共有八种出世间心。这些心属于证悟的四个层次：一、须陀洹（入流）；二、斯陀含（一还）；三、阿那含（不还）；四、阿拉汉。每一层次皆有两种心：道心与果心。一切出世间心所缘取的目标都是无为究竟界，即涅盘。但依各自不同的作用，而分别为道心与果心。道心的作用是断除（或永远地减弱 ）诸烦恼；果心的作用是体验相符的道心所带来的某种程度解脱。道心是善心；果心则是果报心。
果心：每一个道心都会令与之相符的果心自动地紧接其后，在同一心路过程里生起。过后，当圣弟子进入果定时果心即会连续地生起许多次。如前所述，果心是属于果报心，是出世间圣道之果。
因/根：在经中，巴利文hetu用以表达广义的「原因」。它与「缘」是同义词，且常连成一词；它代表任何作为其他事物的因之法。
善心：是与善因──无贪、无嗔；或无贪、无嗔、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的以及会带来愉悦的果报。
不善心是与不善因──痴；或贪与痴；或嗔与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责以及会带来痛苦的果报。
果报心：善心与不善心两者是「业」。缘于业成熟而生起的心是果报心；它包括善业与不善业的果报。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的「思」；其果报是其他体验成熟之业的心。
唯作心：这类心非业亦非果报。它虽涉及心识活动，但此活动并没有造业，因此不能产生果报。
触：不应把触理解为只是色法在撞击身根。事实上它是一个心所，通过它心得以「接触」目标，而启动了整个心路过程。
受：受是感受及体验目标的心所；此感受可以是乐、苦、或舍。其他心所只是间接地体验目标（所缘），但受则直接与完全地体验它。
想：想的特相是体会目标的品质；作用是对它作个印记，以便再次体会相同的目标时能够知道「这是一样的」，或者其作用是认出以前已体会过的目标；现起是通过以前已领会过的表徵来分析目标；近因是所出现的目标。
思：是实现识知过程的目的之心所，由此它称为思。诸注疏对思的解释是：它组织各相应法以对目标采取行动。其特相是意愿的状况；作用是累积业；现起是指导互相配合；近因是相应法。它就有如一位大弟子，不单只自己背诵功课，也确保其他弟子都背诵功课；所以当思开始对目标作业时，它也指挥其他相应法执行各自的任务。思是造业的最主要因素，因为所采取的行动之善恶即决定于思。
一境性：这是心与目标结合为一境。它有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。
名法命根：命根有两种，其一是维持相应名法之命的名命根，另一者是维持俱生色法之命的命根色。二者之中只有名命根是心所。
作意：注意。作意是心遭遇对象时的第一前线，它将相应的名法导向对象，因此它是五门转向心与意门转向心的重要成份。这两种转向心能打断有分心流，形成心路过程中的第一个阶段。作意是令心转向目标的心所；通过它目标才得以呈现于心。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地。应分别作意与寻两者：前者把相应法转向目标，后者则把它们投入目标。作意是一切心不可或缺的识知因素；寻则是并非不可缺少的特有心所。
寻：寻把心投向目标。其特相是把心投向或导向目标；作用是全面地撞击目标；现起是把心导向目标；近因即是目标。一般的寻只是把心投向目标。然而，通过培育定，寻则能变成禅支。其时它名为安止，即把心安止于目标。寻亦称为思惟，且分为邪思惟与正思惟两种。后者是八圣道分的第二道分。
伺：伺也是禅支之一，其特相是重复地省察目标；作用是重复地把相应名法置于目标；现起是把它们钩住目标；近因是目标。
精进：其特相是支持、奋斗或激起力量；作用是支持或稳固相应名法；现起是不放弃；近因是悚惧、逼迫感或精进事，即任何能够激起精进之事。
喜：其特相是令欢喜；作用是令身与心清新或遍步胜心生色至全身；现起是身心喜悦；近因是名色或目标；或目标+依处+触。
欲：在此欲是指欲行动，即要实行某件事或要获取某些成就。应分别此「欲」与属于不善的贪或贪欲。后两者肯定是不善；但前者则不定，当它与善心所配合时，即能作为追求良善目的的善欲。
痴：痴是无明的同义词。其特相是心盲目或无智（不能透彻地知见究竟法的真实性）；作用是覆蔽或不能彻知目标的真实性；现起是没有正见或心昏暗；近因是不如理作意（即作意目标为常、乐、我、净等）。它是一切不善法的根源。
掉举：掉举（散乱）的特相是不平静，如被风吹起涟漪的水；作用是令心不稳定，如风吹动旗幡；现起是溷乱；近因是对散乱之心起不如理作意。
贪：贪是第一个不善因，包括一切自私的欲念、渴求、执着与执取。其特相是执着目标；作用是黏着目标，如肉黏着热锅；现起是不能舍弃；近因是认为导致束缚之法有乐味。
邪见：此见是指错见。其特相是不明智（错误）地分析事物；作用是错误地认为行法是常、乐、我、净；现起是错误的理解或相信；近因是不愿见圣者等等。
慢：慢的特相是骄傲；作用是自称自赞；现起是虚荣；近因是与见不相应的贪。它好比发了疯。
嗔：嗔是第二个不善因，包括了一切及各程度的反感、恶念、生气、烦躁、恼怒、怨恨。其特相是凶恶残暴；作用是怒烧自己的依处，即它所依靠而生起的名色法；现起是毁坏身心或自己与他人的福祉；近因是瞋怒事。
嫉妒：其特相是嫉羡他人的成就；作用是不喜他人的成就；现起是厌恶（不能忍受看到）他人的成就；近因是他人的成就。
悭：其特相是隐秘自己已得或当得的利益；作用是不能忍受与他人分享自己的利益；现起是躲避与他人分享自己所得和吝啬；近因是自己的成就。
追悔（恶作）：是追悔已造之恶或当行而未行之善。其特相是事后追悔；作用是追悔已造的恶，以及没有实行的善；现起是忆起时感到后悔；近因是已造的恶及未行的善。
昏沉：昏沉是心的软弱或沉重。其特相是缺乏精进；作用是去除精进；现起是心的消沉；近因是不如理地作意无聊或怠惰。
睡眠：睡眠是心所沉滞的状态。其特相是不适业；作用是闭塞识门；现起是昏昏欲睡；近因与昏沉的一样。昏沉与睡眠必定同时发生，且与精进对立。昏沉有如心的病；睡眠则有如心所的病。
疑：在此是指宗教上的疑；在佛教的角度来看即是不能相信佛、法、僧三宝以及对过去世、对未来世、对过去世与未来世、对缘起有疑心。其特相是怀疑；作用是起动摇；现起是犹豫不决及有多种立场；近因是不如理作意。
信：其特相是对当信之事有信心。作用是澄清，有如清水宝石能够使混浊的水变得清澈；或启发，如出发越渡洪流。现起是不迷蒙，即去除心之不净，或决意而不犹豫。近因是当信之事，或听闻正法等等。
念：词意为忆念，然而作为心所，它是心于当下能够清楚觉知其目标，而不是纯粹只是回忆过去。其特相是对目标念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；现起是守护或心面对目标的状态；近因是强而有力的想或四念处。
惭与愧：惭的特相是对恶行感到厌恶，愧的特相是对恶行感到害怕；两者的作用都是不造恶；现起是退避诸恶；各自的近因是尊重自己与尊重他人。佛陀称此二法为世间的守护者，因为它们能够制止世间陷入广泛的不道德。
无贪：其特相是心不贪求目标或心不执着目标，如水珠不黏住荷叶；作用是不执着；现起是无着；近因是目标，或依处+目标+触，或如理作意。应该明白无贪，并不只是指没有贪念，而是也包括正面的品德，如布施与舍离。
无嗔：其特相是不粗野或不对抗；作用是去除怨恨或去除怒火；现起是可喜可爱；近因是目标，或依处+目标+触，或如理作意。无嗔也包括慈爱、温和、和蔼、友善等良好品德。当无嗔显现为慈爱或慈梵住时，其特相是促进有情的幸福；作用是愿他们幸福；现起是去除嗔恨；近因是视有情为可喜可取。应分辨此慈爱和它的近敌：自私的爱。
中舍性：这是舍心的同义词，不是舍受，而是心平衡、无着与平等的态度。其特相是平衡心与心所；作用是防止过多或不足或去除偏袒；现起是中舍地旁观心与心所，如马车夫中舍地旁视平稳前进之马；近因是相应名法，或依处+目标+触，或如理作意。对有情保持中舍的舍无量心是中舍性心所。它不分别与不偏袒地对待一切有情，平等地看待他们。不应混淆此舍与其近敌：由于无明而生起的世俗舍（不懂得分别）。
身轻安与心轻安：这两种轻安各自的特相是平静心所与心的不安；作用是破除心所与心的不安；现起是心所与心的安宁冷静；近因是心所与心。它们对治导致烦躁的掉举与恶作。
正语：正语是刻意远离恶语：妄语、恶口、两舌、绮语（废话）。正业是刻意远离身恶行：杀生、偷盗、邪淫。正命是刻意远离邪命──如买卖毒品、麻醉品、武器、奴隶以及供屠宰的动物。
悲：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍见他人之苦；现起是不残忍；近因是以如理作意、见到受尽苦难的有情没有依归。当能去除残忍时此悲即已成功，若导致悲伤则已失败。
（随）喜：其特相是随喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；现起是去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。当能去除厌恶时此喜即已成功，若导致同欢同乐则已失败。
慧根：巴利文pabba是慧，或如实知见诸法。在此称它为根是因为对于如实知见诸法它占了主要的地位。在《阿毗达摩藏》里，慧、智、无痴三者是同义词。慧的特相是透彻地如实知见究竟法的自性相；作用是如照亮目标的油灯一般；现起是不迷惑；近因是如理作意。《清淨道论》第十四章‘由于佛陀说有定者能如实知见诸法，所以慧的近因是定’；《殊胜义注》‘慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林向导。’
四界/四大种色：因为它们持有自性所以称为界。地界：地界是扩展的元素；它的特相是硬；作用是作为其他元素与所造色的立足处；现起是接受；近因是其他三大元素。
水界：水界令其他色法黏在一起，因而避免它们被分散。其特相是流动或溢出；作用是增长其他俱生色法；现起是把同一粒色聚里的诸色握在一起或黏着；近因是其他三大元素。根据《阿毗达摩藏》的观点，水界与其他三大元素不一样，是不能直接通过触觉觉知，而只能间接地从观察其他色法黏在一起而得知。
火界：火界的特相是热或冷；作用是使同一粒色聚里的其他色法成熟；现起是不断地提供柔软；近因是其他三界。火界被体验为热或冷。
风界：风界是移动及压力的元素。其特相是支持；作用是导致其他色法移动；现起是带动俱生色法从一处至另一处；近因是其他三大元素。它被体验为压力。从整体来看，四大元素立足于地界；由水界黏在一起；由火界维持；由风界支持。
净色：是五种个别存在于五根的色法。应分辨净色与支援它们的五种器官。世俗所称的眼在《阿毗达摩藏》里则称为混合眼，是各种不同色法的组合。眼净色是其中之一，它是位于视网膜里的净色，对光与颜色敏感以及作为眼识的依处色及闸。耳净色是在耳洞里：在一个状如手指胶片，长着许多细小褐色毛之处；它是对声音敏感的净色以及作为耳识的依处色及闸。鼻净色位于鼻孔里，对气味敏感。舌净色散置于舌头上，对味道敏感。身净色散置于全身，有如浸透棉花的液体一般；它对触觉敏感。
性根色：有女根色与男根色两种。这两根各自的特相是女性与男性；它们各自的作用是显示她是女性及他是男性；各自的现起是女与男特有的色身、特征、行为及工作之因。近因是同一粒色聚里的业生四大元素。
心所依处/心色：心所依处的特相是提供意界和意识界依止或支援的色法；作用是作为此二界的依处；现起是支撑此二界；近因是同一粒色聚里的业生四大元素。它位于心脏里心室的血，受四大元素所支助以及由命根色所维持。
命根：在此的命根是维持色法的命根。命被称为根是因为它控制与它俱生之法。命根的特相是维持在住时的俱生色法；作用是使它们发生；现起是维持这些色法存在；近因是当被维持的四大元素。
段食：它的特相是食物里的营养或食素；作用是维持色身；现起是滋养身体；近因是必须受到它滋养的处色。
身表：它是心生风界的特别作用，使身体移动以表达自己的意念。
语表：它是心生地界的特别作用，使能发出声音以表达自己的意志。
六门心路过程：直译巴利文是路，但在此则意为过程。当诸心于眼、耳、鼻、舌、身五根门或意门生起以识知目标时，它们不会杂乱无章或单独地生起，而是在一系列不同的识知过程阶段，依照有条有理的次序一个接着一个地生起。这次序名为心之定法。
门：在《阿毗达摩藏》里，门用以譬喻心与所缘境（目标）交往的管道。六个识知之门即六门。通过此六门，心与心所得以接触目标；亦通过此六门，目标得以前来呈现于心和心所。首五门是色法，即五种感官里的净色。每一种净色皆是一门，通过它，生起于心路过程的心与心所得以缘取它们的目标；亦是通过它，目标才能被心与心所缘取。眼净色是眼门心路过程诸心之门，使它们能通过眼睛识知颜色。对于其他根门的净色和各自的目标亦是如此。
有分称为意门：有别于首五门，意门并非色法，而是名法，即有分心。对于意门心路过程的目标，该心路过程里的诸心只是通过意门缘取它，完全不依靠任何净色。
依处：于有色法的生存地，心与心所必须依靠依处而生起。依处是支持心生起的色法。虽然首五依处与首五门（即五净色）相符，但依处及门并不完全一致，因为它对心之生起有不同的作用。心路过程里的心与心所通过门而得以和目标接触；依处则是支持心与心所生起的色法。在眼门心路过程里，除了眼识之外，亦有许多种心以眼净色为门而生起，但眼净色只是眼识的依处，而不是其他也运用眼门的心的依处。关于门，作为结生、有分与死亡的诸心是‘离门’，即是不发生于任何门。然而在有名色法两者的生存地里，没有任何心是能够不依靠依处生起的。
心所依处：根据诸巴利论师，除了以各自净色为依处的双五识之外，心脏是一切心的依处色。《阿毗达摩论》并没有明确地提到心所依处。《阿毗达摩论》中的最后一部──《发趣论》也只是说：‘依靠该色，意界及意识界得以生起。’（I,4）。然而，诸注疏随后则确定那‘该色’为心所依处，是心脏里的心室的血。
于欲界等：于欲生存地有一切六依处，除了天生瞎眼或耳聋者。于色界天则无鼻、舌、身三依处，由于这三门的体验比其他二门（眼与耳）较为粗，所以不包括在这高层次的生存地里。诸论师说该地的有情也拥有这些感官的外形，但并没有净色，因此不能作为嗅、尝及触的依处，所以这些感受也就不能发生于色界天。于无色界天则完全没有依处，因为一切的依处都是由色法组成。
五识界完全以五净色为各自的依处而转起、发生。但意界，即五门转向心与两种领受心，则依靠心脏而转起。其余的也是如此依靠心脏而转起，即属于意识界的推度心、大果报心、两种嗔相应心、初道心、生笑心、色界心。无论是善、不善、唯作或出世间，都可依靠或不依靠心所依处，无色界果报心则不依靠心所依处。
名为意界的三种心只是非常粗浅地识知目标：因为五门转向心面对完全陌生的目标，而且是随着拥有不同依处的心之后生起；至于两种领受心则是因为它们随着拥有不同依处的心之后生起。五识界则稍微强些，因为它们直接地看、听、嗅、尝、触目标；但还是相对的弱，因为它们是夹在两个拥有与它们不同依处的心之间。归纳于意识界的诸心，则能更完整与清晰地识知目标，因为在它们前后的心，都与它们拥有相同的依处。但意界的五门转向心与两种领受心则依靠心脏而转起：列于这组的三十三心不能生起于无色界天，而只生起于有色法之地。因此它们必定受到心所依处支助。嗔相应心不会在色界天生起，因为镇伏嗔恨是证得禅那的先决条件。须陀洹初道心不能在无色界天里生起，因为它必须依靠听闻佛法才能生起，所以必须要有耳根。至于生笑心则当然必须有身体才能显现微笑。
转向：当目标撞击任何一个根门或意门时，即会有一个名为有分波动的心识刹那发生，有分心于此波动了一个心识刹那。继之而来的心识刹那名为有分断，有分心之流于此被截断。紧接而生起的心即是转向五门或意门的目标。这转向于目标的作用名为转向。
五门转向心：当外在目标撞击五根门之一，在相符的五识（如眼识）生起之前，另一心必须先生起，该心即是五门转向心；其作用是转向呈现于五根门之一的目标。此心并没有看、听、嗅、尝、触该目标；它纯粹只是转向该目标，以使五识之一能够随后生起。
意门转向心：这种心能够生起于五门心路过程或意门心路过程。在这两种心路过程里，它实行个别不同的作用。当它在五门心路过程里生起时，称为确定心；其作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标，它随推度心之后生起；在推度心检查该目标之后，它再鉴别之。在意门心路过程里，此心则实行另一种作用，即转向呈现于意门的目标。当它扮演这角色时则名为意门转向心。
眼识：眼识依靠眼净色而生起。其作用只是直接与立刻地看及识知颜色。五识的其他四识也依靠各别的净色而生起；它们的作用也只是纯粹识知各自的目标，即听声音、嗅气味、尝味道、感受触觉。
领受心：当目标撞击五根门之一，例如颜色撞击眼根时，首先生起的是令心转向该目标的转向心，随后生起的是看该颜色的眼识；这看的动作只维持一个心识刹那，紧接而起的是领受眼识刚看过的目标之心，这即是领受心；它是由产生该眼识的同一个业所产生。
推度心：这是另一个无因果报心；它紧随领受心之后生起，其作用是推度或检查刚受到五识之一识与领受心识知的目标。领受心与推度心只在五门心路过程里生起，而且都是属于过去业的果报。
确定心：此心即是意门转向心；在五门心路过程里它的作用是确定目标。
速行心：直译巴利文javana的意思是迅速地跑。在心路过程里，这是确定之后的心识作用 ，由一系列的心（一般上是七个同样的心）执行，快速地跑向目标以识知它。在道德的角度，这速行阶段最为重要，因为善或不善的心即是在这阶段生起。
彼所缘心：直译巴利文tadarammana的意思是取它的所缘，而代表缘取之前速行已识知的目标为自己的目标。在欲界心路过程里，当五门的目标是「极大所缘」或意门的目标是「清晰所缘」时，这种作用即会在速行的阶段之后实行两个心识刹那。但当目标并不明显或不清晰，以及当心路过程并不属于欲界时，这种作用即完全不会产生。在彼所缘之后（或当彼所缘没发生时即是在速行之后），心流即会再度沉入有分。
离心路过程心：心路过程是心流活跃的一面，而离心路过程心则是不活跃的心，它包括结生心、有分心与死亡心。
结生心：在投生那一刻执行的作用名为结生，因为它把新一生与前世连接起来。执行这作用的结生心在每一世里都只出现一次，即在投生的那一刹那。
有分心：巴利文bhavavga的意思是生命‘有’的成份或因素，即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是保持在一世当中，从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后，紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一刹那中生灭；最为明显的即是在无梦熟睡的时候，但在清醍的时候，它也能够在诸心路过程之间出现无数次。
死亡心：死亡心是一世中的最后一个心，是一世的终结。此心与结生心和有分心是同一种心，也同样是离心路过程心，属于心路过程之外的心。它与后两者的差别只在于作用不同，即执行死亡。
四种漏：一、欲漏；二、有漏；三、邪见漏；四、无明漏。「漏」的意义是「流出之物」。该巴厘文代表从脓疮流出来的脓，也代表已发酵许久的酒。列为漏的烦恼被称为流出之物是因为它们就像流出来的脓及已发酵许久的酒。在四漏当中，欲漏与有漏都是属于贪心所，前者是对欲乐之贪，后者是对有（存在或生命）之贪。邪见漏是邪见心所；无明漏则是痴心所。
四种瀑流：一、欲瀑流；二、有瀑流；三、邪见瀑流；四、无明瀑流。这些烦恼称为瀑流，因为它们把诸有情冲到生存的大洋，也因为它们难以越渡。
四种轭：一、欲轭；二、有轭；三、邪见轭；四、无明轭。这些烦恼称为轭，因为它们把诸有情套在痛苦里，不让他们逃脱。
四种系：一、贪婪之身系；二、瞋恨之身系；三、执着仪式（戒禁）之身系；四、武断地执取「只有这才是真实的」之身系。身系是因为它们把心系于身或把今世之身系于未来世之身而得其名。在此，「身」的意义是「聚集」，是指名身与色身两者。在四系当中，贪婪是指把诸有情牵扯向欲乐目标的渴爱或贪。瞋恨是瞋心所，呈现为对不想要的目标厌恶。「执着仪式」（戒禁）是相信实行仪式能够导向解脱。武断之信是坚信只有己见才是真实的，其他一切见解都是错的。后两种身系都是属于邪见心所的一面。
四种取：一、欲取；二、邪见取；三、戒禁取；四、我论取。于四取当中，第一种可以是对欲乐强烈的渴爱，但诸注疏指出此取可以更广泛地包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执取任何在道德上是属于邪恶之见，例如无作见、断见等，或是执取任何有关「世界是永恆的还是不永恆的」等的忆测之见。戒禁取是认为实行仪式或修苦行及其种种戒禁能够导向解脱。我论取即是执着「身见」，即认为五蕴的任何一个是「我」或「我所有」。经典里提出了二十种身见。对五蕴的每一个可有四种观念，例如：「认为色蕴是我，或我拥有色蕴，或色蕴是在我里面，或我在色蕴里面」，对于受蕴、想蕴、行蕴与识蕴也是如此，所以共得二十种身见（见《中部》经四十四等）。欲取是贪的一种呈现方式，其他三种取则是邪见心所的呈现方式。
缘起法：缘起法基本上是解释生死轮转的因缘结构，开显维持生死轮转及令它从一世转到另一世的诸缘。在注疏里，缘起被定义为：诸果同等地依靠诸缘的聚合而生起。这显示了没有单独的因能够产生单独的果，也没有单独的果能够缘于单独的因而生起。反之，永远都是一组的（因）缘产生一组的果。在十二因缘里只说及一法是另一法的缘，如此说是为了指出在一组缘当中最主要的缘，以及指出它与一组果当中最主要的果之间的关係。
二十四缘：一、因缘；二、所缘缘；三、增上缘；四、无间缘；五、相续缘；六、俱生缘；七、相互缘；八、依止缘；九、亲依止缘；十、前生缘；十一、后生缘；十二、重複缘；十三、业缘；十四、果报缘（异熟缘）；十五、食缘；十六、根缘；十七、禅那缘；十八、道缘；十九、相应缘；二十、不相应缘；廿一、有缘；廿二、无有缘；廿三、离去缘；廿四、不离去缘。若要正确地理解《阿毗达摩藏》里的发趣法（二十四缘），至少必须明白每一缘所涉及的三法：一、缘法：这是作为其他法之缘的法；此缘法通过产生、支助或维持其他法而成为其缘。二、缘生法：这是受到缘法支助之法；它在受到缘法支助之下而得以生起或持续存在。三、缘力：这是缘法作为缘生法之缘的特有方式。
【名以六种方式作为名的缘：刚灭尽的心与心所是现在心与心所的无间缘、相续缘、无有缘及离去缘。前生速行是后生速行的重複缘。俱生心与心所互相作为相应缘。】无间缘与相续缘：此二缘的意义相同，只是名称不同而已；这是为了从稍微不同的角度看同一缘。无间缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后即刻生起，以便没有其他名法可以插入它们之间。相续缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后依照心之定法即刻生起。此二缘可应用于在任何一个刹那里灭尽的心与心所，以及紧随它们之后生起的心与心所。刚灭尽的心与心所是缘法，随后即刻生起的心与心所是缘生法。然而阿罗汉的死亡心并不能作为无间缘或相续缘，因为在它之后并没有任何心生起。
无有缘与离去缘：此二缘是另一对性质相同而名称不同之缘。无有缘是名法之灭尽给予其他名法有机会随它之后生起。离去缘是名法之离去给予其他名法有机会随它之后生起。此二缘的缘法及缘生法与无间缘及相续缘里的相同。
重複缘：于此缘，属于缘法的名法导致与它同类但属于缘生法的名法在它灭尽之后更强更有效率地生起。就有如学生在重複地温习功课之下，变得对其功课更加熟悉；同样地，缘法在导致与它同类的缘生法相续地生起时，即对后者注入了更强劲之力。除了每一个心路过程里的最后一个速行之外，任何一个世间善、不善及唯作速行名法，只要它们能作为下一个速行刹那里拥有同一种业力品质（善、不善或唯作）的名法之缘，它们即能作为此缘的缘法。后者是属于此缘里的缘生法。
相应缘：此缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法一同生起及作为一个无可分离的相应组合；该组合的特徵是同生、同灭、拥有同一个目标（所缘）及拥有同一个依处色。对于此缘，若取任何一心（指心与心所的组合）的任何一个名法为缘法，其馀的相应名法即是缘生法。
【名以五种方式作为名色的缘：因、禅支与道分是俱生名色法的因缘等。俱生思是俱生名色的业缘；异刹那思是业生名色的业缘。诸果报（名）蕴互相作为果报缘及作为俱生色的果报缘。】因缘：于此缘，缘法的作用是有如根一般使缘生法稳固。此缘的缘法是名为「因」的六种心所：贪、瞋、痴三不善因以及可以是善或无记的无贪、无瞋、无痴三美因。缘生法是与每一因相应的名法及俱生的色法。俱生色是指在结生时生起的业生色以及在生命期里生起的心生色。就有如树根是树存在、成长与稳固的根本一般，这些因引生了缘生法以及使它们稳固。
禅那缘：此缘的缘法使缘生法紧密地观察目标。于此的缘法是七禅支，但只有五种心所。缘生法是与禅支相应的心与心所（除了双五识之外）以及俱生色法。虽然俱生色法并不能观察目标，但由于它们是因紧密观察目标的禅那支而产生，所以它们也被包括在缘生法之内。
道缘：此缘的缘法使缘生法作为达到某个目的地的管道。此缘的缘法是十二道分，但只有九种心所。四邪道分是达到恶趣的管道，八正道分则是达到善趣与涅盘的管道。于此的缘生法是除了十八无因心之外的一切与道分相应的心与心所以及俱生色法。虽然果报心与唯作心里的道分并没有导向任何目的地，但还是被列为道分，因为依它们的本性，它们与能导向各种目的地之法类似。
业缘：此缘有两种：一、俱生业缘；二、异刹那业缘。（一）于俱生业缘，缘法是八十九种心里的思心所，缘生法是与思心所相应的心与心所及俱生色法。于此作为俱生业缘的思使其相应名法执行各自的作用，同时也激使某种色法生起。（二）于异刹那业缘，缘法与缘生法之间间隔着一段时间。此缘的缘法是过去的善或不善思；缘生法是在结生与生命期里的果报心与其心所以及业生色。于此，缘力是思产生相符的果报名法及业生色的能力。此缘也存在于道心与果心之间。
果报缘：此缘的缘法使与它同生的缘生法保持被动及不活跃。此缘的缘法是果报心与心所；缘生法也是该些果报名法以及俱生色法。由于诸果报心是因为业成熟而产生，它们并不活跃而且被动。如是，于熟睡者的心中，果报有分心连续不断地生灭，但其时他并没有致力于造身、语或意业，也没有清晰地觉知目标。同样地，在五门心路过程里的果报心也没有致力于识知它们的目标，只有在速行的阶段才有致力于清楚地识知目标，也只有在速行的阶段才有造业。
【名只以一种方式作为色的缘：后生心与心所是前生（色）身的后生缘。】后生缘：此缘的缘法支助及增强在它之前生起的缘生法。此缘的缘法是后生的心与心所；缘生法是在该心的前一刹那里生起、由一切四因产生的色法。此缘始于一世当中的第一个有分心，该有分心支助在结生那一刹那生起的业生色。就有如后来才下的雨辅助已有的植物成长一般，后生名法也能支助前生色法。
【色只以一种方式作为名的缘：在生命期里，六依处是七识界的前生缘；五所缘是五门心路过程心的前生缘。】前生缘：于此缘，属于缘法且已达到住时的色法致使属于缘生法的名法随之生起。这就有如先出现的太阳带给在它出现之后才出现的人类光明。前生缘有两大分类：一、依处前生；二、所缘前生。（一）在生命期当中，六依处色都作为依靠它们而生起的心与心所的「依处前生缘」。在结生的那一刹那，心所依处并不是名法的前生缘，因为其时心所依处与名法同时生起，所涉及的缘是俱生缘与相互缘。但在结生刹那生起的心所依处是在结生心之后生起的第一个有分心的前生缘。随后，在生命期里，心所依处作为一切的意界与意识界的前生缘。（二）五所缘是取它们为目标的五门心路过程心与心所的「所缘前生缘」。再者，一切已达到住时的十八种完成色都能成为意门心路过程心与心所的「所缘前生缘」。
【概念与名色以两种方式作为名的缘，即所缘缘与亲依止缘。于此，所缘是颜色等六种，但亲依止缘则有三种，即：所缘亲依止缘、无间亲依止缘及自然亲依止缘。其中，当所缘变得显着时，它本身即成为所缘亲依止缘；刚灭尽的心与心所作为无间亲依止缘；自然亲依止缘则有许多种：贪心所等、信心所等、乐、苦、个人、食物、气侯、住所──这一切内外之物都能依情况而作为善法等的缘；业也是其果报之缘。】
所缘缘：此缘的缘法是所缘，它使缘生法取它为目标而生起。此缘的六种缘法是六所缘；取它们任何一个为目标的心与心所是缘生法。
亲依止缘：对于三种亲依止缘：（一）「所缘亲依止缘」的缘法是极可喜或重要的所缘，使属于缘生法的名法极度依靠它地生起以识知它。（二）「无间亲依止缘」的缘法及缘生法与无间缘的相同，只是缘力稍有差别而已。无间缘是导致后生名法在前生名法灭尽之后即刻生起之力；无间亲依止缘是导致后生法极度依靠前生法的灭尽地生起之力。（三）「自然亲依止缘」所涉及的层面极广，其缘法包括了一切能在往后有效地使属于缘生法的心与心所生起的过去名色法。例如以前的贪欲能够作为杀生、偷盗、邪淫等思的自然亲依止缘；以前的信心能作为佈施、持戒、禅修等思的自然亲依止缘；健康作为快乐与精进的自然亲依止缘；生病作为愁苦与怠惰等的自然亲依止缘。
【根据情况，名色以九种方式作为名色的缘，即增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、食缘、根缘、不相应缘、有缘及不离去缘。其中，增上缘有两种：一、所执着与重视的所缘是名的所缘增上缘。二、四种俱生增上法是俱生名色的「俱生增上缘」。】
增上缘：有两种：（一）「所缘增上缘」：于此缘，作为缘法的所缘支配取它为目标的名法。只有极为尊敬、珍爱或渴望的所缘才能成为此缘的缘法。事实上，此缘与「所缘亲依止缘」相同，差别只在于缘力稍为不同：后者拥有极有效能使心与心所生起之力；前者拥有极强吸引与支配该些名法之力。（二）「俱生增上缘」：于此缘，缘法支配缘生法陪同它生起。此缘的缘法是欲、精进、心与观四增上缘。在任何时刻，只有它们当中之一能作为增上缘，而且只发生于速行心。俱生的名色法是缘生法。
俱生缘：于此缘，缘法在生起时导致缘生法与它同时生起。这可比喻为灯火，在点着灯时，它导致光线、颜色及热能与它同时生起。此缘可以分为三种或五种；分为三种是：一、心与心所互相作为俱生缘以及作为俱生色的俱生缘；二、四大元素互相作为俱生缘以及作为所造色的俱生缘；三、于结生时，心所依处与果报名蕴互相作为俱生缘。分为五种是：一、每一个名法（无论是心或心所）都作为相应名法的俱生缘；二、每一个名法都作为俱生色法的俱生缘；三、四大元素其中的任何一个都作为其他三大元素的俱生缘；四、四大元素的每一个都作为所造色的俱生缘；五、于结生时，心所依处作为果报名法的俱生缘，反之后者也作为心所依处的俱生缘。
相互缘：相互缘有三种：一、心与心所互相作为相互缘；二、四大元素互相作为相互缘；三、心所依处与果报名蕴互相作为相互缘。事实上此缘是俱生缘的一个分类。于一般的俱生缘，缘法只是纯粹使缘生法与它同时生起，而无须具有互相支助的缘力。然而在相互缘里，每一个缘法在支助缘生法的同时，也在同样的方式之下受到后者支助而作为缘生法。这就好比三脚架，每一隻脚都互相支助，使三脚架能笔直地站立。
依止缘：依止缘有三种：一、心与心所互相作为依止缘以及作为俱生色法的依止缘；二、四大元素互相作为依止缘以及作为所造色的依止缘；三、六依处作为七识界的依止缘。于此缘，缘法以作为缘生法的支助或依处而导致后者生起。该缘法与缘生法之间的关係就好比大地支助植物或画布支助彩色。
依止缘的两大分类是：一、俱生依止；二、前生依止。俱生依止在各方面都与俱生缘相同。前生依止则再有两个小分类。其一是「依处前生依止」，这项与在讨论前生缘时所提及的「依处前生缘」相同。另一者名为「依处所缘前生依止」，这是指心由心所依处支助而生起，而又同时缘取该心所依处为所缘的特别情况。如是在这种情况之下，心所依处同时作为同一心的依处与所缘。关于这情况，《发趣论》说：「某人以智观照内处为无常、苦、无我；他享受它、乐于它、取它为所缘，而生起了贪欲、邪见、疑、掉举、忧。」
食缘：于此缘，缘法维持缘生法存在以及支助后者成长。这就好比支撑着旧屋子以防止它倒塌的柱子。如是食的主要作用是支持或巩固。食缘有两种：一、色食；二、名食。（一）色食是食物里的食素（营养），它是色身的缘法。当食物被消化时，其食素製造了新的食生色。食生色当中的食生食素也能支助由四因所生的一切色聚以继续製造新的色聚。在体内，由四因所生的一切色聚里的食素能增强与它共存于同一粒色聚里的其他色法，也能支助其他色聚里的色法。（二）名食有三种：一、触食；二、意思食；三、识食。它们是俱生名色法的食缘。
根缘：于此缘，缘法通过在其范围之内执行其控制力而支助缘生法。此缘好比一组大臣，每人都在国内的某个地区有治理权，但并不会干涉其他地区。根缘有三种：一、前生根；二、色命根；三、俱生根。（一）于前生根，每一个在过去有分住时生起的五淨色都是它们各自相符的根识及心所的根缘。这是由于淨色控制了以它为依处的心之效力。例如敏锐的眼的视觉清晰；差劲的眼则视力弱。（二）在业生色聚里的命根色是在同一粒色聚里的其他色法的色命根缘，因为它以维持它们的生命来控制它们。（三）十五种无色根里的每一个都是相应名法及俱生色法的俱生根缘。
于诸根当中，女性根与男性根并不是根缘里的缘法。它们被除外是因为它们没有作为缘的作用。缘有三种作用──产生、支助与维持，但性根并没有执行这三种作用的任何一个。然而它们还是被列入根这一类，因为它们控制（女或男）性的身体结构、外表、性格及倾向，致使整个人的性格倾向于女性或男性。
不相应缘：于此缘，缘法是支助现在色法的名法，或是支助现在名法的色法。此缘的缘法及缘生法两者必须属于不同的种类：若一者是色法，另一者必定是名法；若一者是名法，另一者必定是色法。这就有如掺在一起的水与油，虽然放在一起却依然保持分离。不相应缘有三种：一、在结生的那一刹那，心所依处是诸果报名蕴的俱生不相应缘，而心与心所则是俱生色法的俱生不相应缘；二、后生心与心所是前生色身的后生不相应缘；三、在生命期里，六依处是七识界的前生不相应缘。
如是在结生时，心所依处与诸名蕴同时生起，而互相作为不相应缘，这是因为有分别它们为色法与名法之相。再者，在结生时，诸名蕴也是其他种类业生色的不相应缘。在生命期里，诸名蕴则是俱生心生色的不相应缘。不相应缘也有前生与后生的种类：于前者，色法是缘法，名法是缘生法；于后者，名法是缘法，色法是缘生法。这两种个别与前生依止缘及后生缘相同。
有缘与不离去缘：有缘与不离去缘都有五种：俱生、前生、后生、段食及色命。此二缘的含义相同，只是名称不同而已。于此缘，缘法支助缘生法生起或在与缘生法同时存在的时刻支助缘生法继续存在。然而缘法与缘生法并不需要是俱生法；所需的只是这两者有暂时重迭存在的时候，以及缘法在它们重迭存在的时段里有以某种方式支助缘生法。如是有缘包括了前生、后生及俱生法。这里只提及五种有缘，但由于这五种里面还有更细的分类，所以有缘还包含了其他各种不同的缘。【以上解释摘录自《阿毗达摩概要精解》】
三相：一切行法（有为法，世间法）皆具有的三种本质：无常、苦、无我。以诸行生灭变易故为无常；以诸行数数受到生灭的逼迫故为苦；以一切法（包括世间、出世间法）并不存在可称为“我”的实体故为无我。北传佛教有“法印”(梵语dharma-mudrà)之说，谓小乘经有“三法印”，即以“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”三项义理印证各种说法之正邪，或再加“一切行苦”成“四法印”；又谓大乘经有“一实相印”云云。南传上座部佛教并无“法印”之说。
初禅必须具足四种缘：一、心所依处，初禅的禅心是依靠心所依处而生起。二、所缘（目标、对象），三、意处：有分意处与速行意处。四、如理作意。
止：巴利文是samatha，音译为奢摩他，是代表心的宁静。这一词的意义差不多与samadhi定，音译为三摩地相同，尽管它是源自不同的词根，即意为‘变得宁静’的sam。在专门用语上，止被定义为四禅八定里的心一境性，即经教法的四色禅及四无色禅里的一境性心所。这些定被称为止，是因为心一境性平息了心的犹豫或惊栗。
观：巴利文是vipassana，音译为毗婆舍那，被解释为‘从各种不同的方面照见’。观是直接地照见色法、名法、涅盘、心、心所等诸究竟法无常、苦、无我三相，这是导向揭开诸究竟法真实本质的慧心所的作用。
