触缘受与断烦恼

马哈希尊者 《缘起法讲记》摘译

乌耶蒙 译

比库 巴沙拉 编辑

中译 – 宋润泉
校对 – 休士顿禅修中心

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触缘受

意门(manodvāra)和识(viññāṇa)的关联

那个去想、去构思、去认知的意识（manoviññāṇa）源于心和法所缘，这种构成意识基础的心就是有分心（bhavaṅga citta），从我们入胎的时候就有，按照业它不停地发生。它是觉知和认知的基础。当我们睡着或者心在其它时候未被占据时[1]，我们內心的生命流全是有分心在维持。当有分心面对意所缘时，它就变得活跃，意图（volition）[2]和认知从这里生起。因此我们的思考和了知是基于有分心的基础之上的。无意图和认知时，尽管有分心总在那里，但只有当有分心强有力时，才会引发（心路过程这样的）内心事件。

有时我们不能思考，因为处于昏沉无力状态，不管如何努力还是不能，这是由于有分心无力的缘故。因此，有分心本身起不了多少作用，只有当它接触新的感官所缘时，才变得活跃。这种情况下，它被称为活跃的有分，是正在波动的有分（有分波动bhavanga-calana）或正在中断的有分（有分断bhavanga-upaccheda，即有分心流被截断）。后者导致意图和认知生起。根据注释书说，转向心(Âvajjana)也可看作是心理活动的基础[3]。转向心形成心路过程中第一个阶段，它作为省察所缘的心而生起。如果它警觉锐利，它会正念觉察所有的重要事实和所缘，（类似于）优秀的作家会为了作品完美而选择最重要的素材，优秀的演讲家则为了演讲的完美挑选最恰当的词汇。随后转向心依据倾向的是高尚或下劣的目的，将心导向善或不善业。于是审查和认知开始，因为我们能够知道意图和觉知从转向心这里升起。

和心理活动同样重要的是法所缘。当我们一思考，法所缘就生起。如果没有法所缘，心理活动是不可能生起的。因而，我们有时希望去思考但不得不放弃思考，因为思考时我们无法忆起实相或所缘。因而，心理活动依靠于有分心、转向心和法所缘三者的和合。

根据注释书说，心脏是所有心理事件的物质基础 （译注：即心所依处）。然而，据报道当今西方的医生做试验，将病人的心脏拿走，换上好的心脏，尽管手术没成功，但是被移植的心脏仍维持了好几天。这则新闻也许会令人怀疑心脏在人类精神生命里的作用。

这个问题引起了两种解释。尽管心脏被移走，但它的潜能可能还没有完全耗尽，有分心仍然在原来的位置起作用，如同蜥蜴的尾巴被切断之后仍可以动。另外，当被移植的新的心脏从身体获得血液，有分心可能再次变得活跃，如同被嫁接的新组织那样有了新的感知能力。或者，按照《阿毗达摩》中《发趣论》来回答，意识（心）的心所依处可以简单描述如下：生理器官是心的物质基础。这里没有特别指出是哪一个器官或身体的哪一部分。因而，根据经典，我们可以认为身体的某一部分是心的物质基础，可能是心脏的某一部分或者是头脑的某一部分。那些不希望心识在心脏的人也许可以把头脑当做心所依处[4]。

我们在这里必须提到《阿毗达摩》中关于心的演化与蜘蛛网的类比。蜘蛛为了捕捉飞虫而结网，它出生后几天就会本能地结网，相比之下，一个小孩甚至到一岁了还不能为自己做任何事情。蜘蛛坐在网中间等待，吃完自投罗网的生物，然后回到原处。同样地，有分心或意识以心脏为居所，心脏泵出的血液沿着血管流遍全身犹如蜘蛛网一样。因而，眼门中的视觉影像触发了居于心中的有分心，沿心路过程传递下去使眼识升起。然后有分心回到它原来的位置上。上述同样的情形适应于听、闻等心路过程及相应的根门。

所以很明确地可以看出，有分心和它的基本活动：想和了別觉知形成了我们心理活动的主要部分。当色尘出现时，以眼根为基础的眼识生起，接着意识以此为所缘。耳识、鼻识、舌识等同样如此，以耳根、鼻根、舌根等作为基础。至于身识，它的范围极为广泛，依照身体的尺寸大小遍布全身。

当外尘不明显时，由想和了別觉知构成的意识就成了心理活动的主导。有时，我们过分迷失在妄想里而对所有外尘失去了正念觉知。全神贯注于一件重要的事情时甚至会使我们失眠，然后我们被一个接一个不断生起的念头所控制，这些念头由有分心、转向心、法尘和合缘生。对于禅修者而言，如果每个念头生起的剎那当下，即刻加以观照，那么这些念头看起来会像分离的片段生起灭去。

每个心理事件依赖于心、心所缘和识蕴三者和合。接着引发心理画面，这些画面，不论真实或不真实，存在或不存在，无论何时我们思考或想要做些什么时它们就呈现出来。读过《本生经》故事的人会熟知这个现象。读这些故事时心里就会出现带有缅甸信仰和传统特色的城市和国王的画面，这远离了历史事实，因为《本生经》这些故事发生在印度，所描叙的人物和地点必定是符合印度文化和生活方式。现代小说描绘种种画面，如城镇、村庄、男人、女人、罪犯等等，读者读时知道这些全纯属虚构，是假想的，然而阅读时，这些画面如真的那样呈现，令他升起高兴、悲伤和其他动人的故事会引发的种种情绪。所有这些归因于”触”到心理画面。

佛陀在《梵网经》中说：“基于生动形象的想象力，这些教导和信仰变得清晰真实”。简而言之，当我们说话、写作、坚持一个信念、思考或者只是让心自在地溜达一会儿时，生动形象的想象是必不可少的。

想象导致感受产生。愉悦的想象导致愉悦的感受，比如，回想我们过去的富足或展望未来的丰盛时，愉悦的感受生起。另一方面，不愉悦的想象会导致我们不开心，想起过去的苦难会唤起不愉快的记忆，同样地，预测未来可能的困境会让不愉悦的感受生起。这种不愉悦的事件的起因也许纯粹只是想象造成的，比如人们刚刚哀悼完一位亲戚的死亡，没想到不久后获得消息说他还活着。

非愉悦非不愉悦的想象的画面导致中舍（upekkha）的感受生起，所以我们即不喜也不悲。我们以为（中舍）是根本沒有感受，这就直接表明中舍感受极其微细，而注释书中以鹿子的足迹来类比中舍感受。当一只鹿跑过一块大石头时，鹿没有留下脚印，因此（本来连贯的）足迹中断了，但是如果石头前后两侧发现了脚印，我们则可以推断鹿从石头上跑过了。同样地，禅修者精勤觉知愉悦或不愉悦的感受，他只是觉知看、听等，而中舍感受生起时他没有注意到。然后，他再次觉知到愉悦或不愉悦的感受，他会总结：当他觉知普通心理事件时，他体会到了中舍的感受。

因而佛陀说：“缘于意门的有分心和法所缘，意识（manoviññāṇa）生起；心、法所缘、意识三者和合，触生起；缘于触，受生起。”

这纯粹是一个因果关系的过程，没有自我，也没有造物主。法所缘包括五根所缘和概念法。因此意识（manoviññāṇa）涉及到六个根门相对应的所缘，不论是真实的还是想象的。每一个所缘都导致触，触又导致受。

对于普通人来说，这些心理事件是和“我”“自我”紧密粘合在一起的。这种“我”的概念只是一种错觉，与缘起法不符。正念的禅修者经由体验认识到这点。他观察每个心理事件，追溯到起因，因此觉察到有分心、转向心和法所缘。因而他体验到每个心理事件只是因和果的相互关系，没有自我、创造主，也非偶然性。

他也知道心理活动导向触的生起，而触导向受的生起。这些知识不是源于书本，而是来自亲身体验。他跟随着观察每个心理事件。当他在禅修时，如果他的心跑回家了，他就将注意力导向游走的心，看到观察的心和所缘(即家里房屋的画面)这两者的接触。同样地，当关于大金塔(Shwedagon pagoda)或国外的妄念升起时，他观察并跟随让他分心的妄念，这种与法所缘的接触称之为触（phassa）。

禅修者同样清晰地知道：缘于触，感受生起。禅修时，当他碰巧想起某些愉悦的事情时，他感到高兴；而想到某件令人悲痛的事情时，他感到难过；再想到某些滑稽的事情时，他差点笑了出声来。因而，他知道感受只不过是触的结果。如果禅修者每个剎那当下觉照名法色法的生起，这样得到的观禅体会将比最初的感受要更深些。由于他培育了定力（(samadhi)，他会发觉他所观照的每个所缘和觉知所缘的心都在灭去。因此，他获得了清晰的观智：所有心理事件如想、受等等都具有无常、不圆满（译注：即苦-生灭引起的逼迫性）、不可靠、无人、无实质性的共性，这种观智也就是对缘起法的亲身实践和体验。

摘要重述

在开示的第一部分我们已经解释了触缘受的因果关系链，总结一下上面所说的：

无明是对四圣谛的无知，普通人看不到感官所缘的无常和不真实，他们想、说话、行动都是为了获得今生或来世的幸福，这些身语意三方面的行为有些是善的，有些是不善的，它们都称之为“行”（sankhara）。

行蕴产生新的生命。临终的人会见到一些过去造业的景象和来生的画面，这些印在他心里并缘生来生的有分心。新的一期生命在没有任何特别所缘时，有分心就重复发生，所缘即是前生临终时的印象。

当眼睛和色尘接触时，有分心在看的那刻变得活跃起来，接着，在转向心的一个刹那后，眼识缘色和眼根生起。这是基于“行”的心理活动的一部分 。我们看到的也许是愉悦的或不愉悦的。与之相关联的眼识特性则源于我们过去的所作所为，也就是过去的善业或不善业。

这也适用于六根生六识的情况。最后一识即是意识，其活动包括思考、想像、决意等等，它依赖于有分心、意门转向心、心所依处和心理画面。这个意识（manoviññāṇa）的心流包含七个速行心（javana）和两个彼所缘心（tadārammaṇa）。彼所缘心是善业或恶业的结果，但速行心不是，它从有分心升起，而有分是行所产生的，所以速行心被称为基于行的识（viññāṇa）。

伴随着识的生起，名色现象生起 （心所（cetasika）和色法（rupa））。因而识导向名色的生起（识缘名色），接着导向六根和六触的生起。触意味着根、尘、识三者的和合，它导致受（vedanā）的产生，可以是乐受，苦受或不苦不乐受。最后一种感受称之为舍受，给我们的印象像是没有任何感受，但是《阿毗达摩》里说，事实上它是一种微细的愉悦感受，意味着只是没有苦。

受缘爱

由于愉悦或不愉悦的感受，贪爱（taṇhā）生起。贪爱意味着无止尽的贪求或渴望。它贪求它所没有的感官所缘，或者已经有了却仍然贪求更多，它从不知足。对于所有可以满足它的感官所缘，它贪得无厌。

因此一位天神说，天神象饿鬼渴望着食物一样，总是渴望着各种各样的感官快乐，饿鬼是因为缺乏饮食而贪，而天神尽管沉溺于各种感官欲乐之中，却总是在渴求着，这听起来似乎不可相信。三十三天（Tāvatiṃsa）的天神的寿命是数百万年，但在更高层的天界如夜摩天（Yāma）、化乐天（Nimmānarati）寿命还更长。然而，虽然他们有无止尽的惊人的长寿来享乐，天神们还是从来没有满足过，因为他们贪得无厌。

人类同样贪。贫穷的人尽其所能地寻求感官欲乐，当然，由于贫穷他们从来没有满足过他们的欲望，但是富人高官、上流显达同样贪得无厌，这是归因于贪的本性。喂的越多就越饥渴，因而在富人中比在穷人中更糟糕，在富裕国家中生活比在贫困国家中压力更大。

六种贪爱（taṇhā）

贪爱从来不会厌倦于看到愉悦的所缘，它喜欢有吸引力的男人或女人，它寻找甜美的声音，它渴求好的气味，还有好吃好喝的，它渴求感官接触，这真是喜爱感官欲乐的人最糟糕的一种贪了。贪同样意味着对于法所缘的贪爱，这是指我们只能从心理上知道，而不是通过眼耳等生理器官获取的。根据经典，它包括五种净色（pasāda-rūpa）、四微细色如水界（apo）等、心所、以及和形状、品质、名称等有关的概念法。

人们贪爱着好的净色（pasāda-rūpa），因为他们想要看得更清楚，听得更明白，或者拥有敏锐的触觉。他们寻求水元素（apo），以便保持嘴唇、喉咙、皮肤湿润。他们对自己或异性的性别感到喜悦，因而他们贪爱男子气概和女人味。他们想要长寿，想要行动敏捷，这种欲望表明他们渴求色身的活力（jīvita）和轻快（Kāyalahutā）等。他们想要快乐、良好的记忆力和卓越的智力，表明他们对敏锐心力的贪求。无论贪爱自己或异性的生理相貌，还是贪爱赞美或名声，都是贪求概念法。

六种所缘就有六种贪，这六种贪也许只是贪爱感官欲乐（kāmataṇhā欲爱），也可以和对存在（永生）的贪爱即有爱（bhavataṇhā）有关，也可以和无有爱（vibhavataṇhā）有关，无有爱的断灭邪见认为没有来生，使得某些人过度贪着感官欲乐。与六种所缘相关的六种贪，每种有欲爱、有爱、无有爱三种，也就是18种。每一种贪也许有内部所缘和外部所缘，这得出36种贪，而每个贪可分为现在、过去或未来，这样就得出108种贪。但所有的这些贪可以概括为三种：欲爱，有爱，无有爱。

那些不得不忍受不愉悦的感官所缘的人们，渴望接触愉悦的所缘，那些经受痛苦的人们寻求远离痛苦，简而言之，根据注释书上所说，苦难中的人们寻求幸福。人们寻求远离痛苦、贫穷、不愉悦的所缘和感受，没有苦就是幸福。我们寻求摆脱缠绕于心的不愉快的念头和与衣食住行有关的焦虑。但是，一个人一旦生存的基本物质条件得到满足之后，他往往就倾向于发展其它的贪心。注释书里说“富有的人想要增长他的财富。”因为贪的本性就是不知足。我们希望不断重复地享受生命中的好事物；我们希望增长我们拥有的东西。我们拥有的越多越想得到更多，生活的品质越高则想再提高的欲望也更大。贪从不会有止尽的那一天，它由受蕴提供养料而长久地延续下去。

关于伴随着中舍感受的贪，注释书解释说中舍感受是愉悦的，因为它的稳定和微妙。当我们接触普通平淡的外尘时，愉悦和不愉悦的感受都不是很明显，但是中舍的感受是美好微妙的，它带着淡淡的愉悦，因而使得我们贪求更明显的愉悦，它使我们不满足于普通的外尘，激发我们对更好的食物、衣服、感官接触和生活条件的贪求欲。

总而言之，愉悦的外尘引发了对更好的所缘的贪爱和执着，不愉悦的所缘引发了去除这些所缘的欲望，当所缘导致非愉悦非不愉悦的中舍感受时我们仍然不满足于我们已有的，而贪求更好的。这都表明感受如何导致贪爱的生起。

贪爱和轮回

随着六识的生起，名色、六处、触、受同时生起。对于还没有从烦恼中解脱出来的凡夫，感受（vedanā）导向贪爱(taṇhā)，接着依次贪爱导向取（upādāna），取导向业有（Kammabhāva）（生起善业或不善业），在有适当的条件时，业有导致再次出生和接下来的老、病、死以及所有其他身心的痛苦。这就是感受如何导向轮回苦。

随着识的生起，没有人能够阻挡得了名色、六处、触和受的生起。佛陀和阿罗汉们接触到外尘时也会有愉悦、不愉悦或中捨的感受生起，这是根尘接触的自然结果，色身疼痛时他们感觉到疼痛，但是心理上不苦，他们也不会因为愉悦的感受而欢喜。因而他们脱离了贪爱和执着。他们不贪求快乐和幸福，同时因为他们不造作业，他们去除掉了再生、名色和其他导致苦的因。完全解脫烦恼的阿罗汉就是这样止息了苦。因此，“在圣道上，根于乐受苦受的贪爱完全灭尽，那么取就完全灭尽。”

愉悦或者不愉悦的感受，对于非阿罗汉来说，会引发他们对好的事物的贪着，而对于阿罗汉来说，则毫无作用，这也许听起来难以置信，但最诱人的外尘在他们那里都已经失去了诱惑力，他们对快乐已经没有了欲求。他们已经完全地从贪爱和执着中解脱出来，也就是说完全地根除了业果（有），再生，以及与之相随的苦。“因而，取灭尽，则再生的因（有）灭；有灭，则生灭；生灭，则老、死、忧、悲、恼等灭。”

贪爱的止息

简而言之，阿罗汉道完全根除贪爱，导致了苦的熄灭，但并不意味着幸福消失或者某个人消失，这只不过是名色过程的停止，而名色过程是苦的根源。

阿罗汉果位意味着完全彻底地断除了贪爱，阿那含果位意味着灭除了欲界贪，不再生、老、死于欲界，须陀洹果位确保灭尽了导向恶道的贪爱，以及不超过七次再生，因而他脱离了恶道的苦和在欲界受苦不超过七次。所以毫无疑问，缘起法的修习会减弱贪从而减少苦。

同样地，毗婆舍那观智确保贪爱的刹那止息。六尘引发乐受或苦受，如果缺乏毗婆舍那观智，最终会导致贪爱和与贪爱相伴随的苦。

而对于那些持续保持正念培育了观智的禅修者来说，他只看到所有现象的剎那生灭、无常、苦、无我。同样他能立即看到乐受苦受的生灭，因而他不会对生起的感受感到欢喜，他也不贪求其它的感受，所以他脱离了贪爱。

圣道对贪爱的灭除不同于毗婆舍那对贪爱暂时性的灭除，圣道对贪爱的灭除是永久的，它涉及到每一个感官所缘，而毗婆舍那灭除贪爱既不是永久的，也不广泛，它只在观察的那一刻和只在所观察的那个所缘灭除贪爱，因而，它被称之为“彼分涅槃”(tadaṅga nibbuti)，刹那地灭除烦恼。修习正念的禅修者一直在觉知看、听等，这种纯然觉知的状态不会让贪爱有机会生起，结果取、业有、生等也不会生起，换句话说，随着贪的止息，轮回部分地中断了，这就称之为彼分涅槃。

摩诃提沙长老的故事

下面的故事讲述斯里兰卡的摩诃提沙长老如何通过修习奢摩他和毗婆舍那战胜贪爱的。一天清早他离开森林修行处，去房宿城托钵，路上遇到一位女人，那女人刚和丈夫吵完架离开家，她一看到提沙长老，就生起贪欲，接着就带着诱惑地大声笑起来。提沙长老一看到她，就注意到她的牙齿，由于他一直在修白骨观，这个女人的整个身躯看起来就是一堆白骨，他专注在这个心里的影像上而获得禅定，接着，心在正定的状态下继续观察这个影像，他证得了阿罗汉果位。

提沙长老继续托钵，路上遇到那女人的丈夫，她丈夫问提沙长老是否看到一位女人经过，长老回答说他确实看一堆东西走过，但是他不知道是男人还是女人。他所注意到的是一架骨骼经过他身边，事实上他看到的是那女人的牙齿，但是禅观的修习将看到的女人的身体转为一架骨骼的影像，因而，当他的感官接触到那女人时，内心没有生起贪或其他的烦恼。接着，基于禅定的心修习毗婆舍那，他脱离了烦恼，证得了阿罗汉果。

这则故事也许会让非禅修者生起疑惑，为什么看到一个人的牙齿可以生起一架骨骼的画面。没有经过禅修训练的人是无法了解心的训练能达到如何的境界。基于长时间的禅修训练，打好稳固的基础，才能做到这点，只是集中精神没有经过训练是不能产生心理画面的。观想是想蕴的功能，重复的观察强化了想蕴，有助于创造任何画面。《大念处经》的注释书里有这么一则故事说，甚至一只鹦鹉也可能训练出这种功能。

鹦鹉的故事

一位舞者供养比丘尼们房舍卧具，离开时留下了一只聪明的鹦鹉，这只鹦鹉被沙弥尼们照料着，还给它取名为“佛护”。这寺院的住持想，这只鸟生活在修行人当中，如果让它观察些什么，会很殊胜。于是她就教它观察骨骼。

一天清早这只鹦鹉被一只老鹰抓走，天开始亮起来，年轻的尼众们大声叫起来，老鹰害怕了，于是放了这只鹦鹉。寺院住持问这只鹦鹉当它被老鹰抓走时，在观察什么，鹦鹉回答说：“那刻我想到的是一架骨骼被抓走，我想知道它将在哪里被拆散。”住持说：“修得好！观照将会帮助你脱离轮回。”一件事物如果被反复地观察，长时间后就会变得铭刻于心。既然鹦鹉都能观想骨骼，人类没有理由不能同样地观察。这只鹦鹉观察自己和他人为骨骼。由于这观照，当它被老鹰抓走时，没有恐惧、生气或担心。

因此，念处禅修帮助人们超越悲伤和焦虑，导向心苦和身苦的止息，值得称颂。但是许多人不能如故事里的那只鹦鹉那样聪明，他们对佛法没有兴趣，不修习佛法。禅修者应该下定决心，修习毗婆舍那，超过那只鹦鹉。

如果摩诃提沙长老没有将对他笑的女人观察为一架骨骼，也许他会生起贪欲，在这荒僻的森林里沦落为欲望的受害者。即使他在那时没有生起性欲，而印入脑海的女人的迷人形象已为他在别的时间生起欲望提供了可能。然而，幸亏他通过观察骨骼修毗婆舍那，使得他克服了烦恼，脱离轮回获得了最终的解脱。

观察和苦灭

因而，随着因感受(vedanā)而生的贪爱(taṇhā)灭，则取(upādāna)灭；取灭，则所有的贪爱的果都灭去。观察无常、苦、无我确保贪爱、取、有、生等的部分止息。毗婆舍那的目标是烦恼的完全灭除和和所有苦的止息。因此，对于那些寻求究竟解脱的每个人来说，应该把它当做头等大事来关注。如果不禅修，看时听时根尘相触的每个当下的乐受苦受，就必然会导向爱、有、再生等。

由于前生的无明（avijjā）和行（saṅkhāra），在每个看的当下，识都参与其中。看生起时，识(viññāṇa)、名色（nāma rūpa）、（六）处（āyatana）、触（phassa）、受（vedanā）伴随着生起。根据它们的因果关系，经典里把这些法单独分开，但是事实上它们不是一个接着一个单独生起的。缘于行，识产生，而与它相关的名色、处、触、受一起相随生起。所有这些法是缘于过去的业行而生起的，它们被称为果报轮转（vipāka-vaṭṭa）。烦恼轮转即无明、贪爱、执取，会产生业轮转，也就是业有和行。这会导致果报的轮转：识、名色、触、受。这将会再次导向烦恼的轮转。

在看的当下，识、名色、处、触、受这五个果生起，这对大多数人来说，只不过是看而已。事实上，看是识、名色、处、触、受的产物。其他的身心现象如听、闻等都是如此。

看，包括识和作意（manasikāra）、思（cetanā）等，加上眼根，组合成名色。它也包括四处，也就是，眼净色、色尘、眼识、法处（dhammāyatana）。接触色尘的是触（phassa），所缘引发的愉悦或不愉悦是感受（vedanā）。因而，在每个看的当下，五个果联合生起。其他的现象如听、闻等都是如此。

从根处切断

五个身心结果或身心现象无止尽地一个接一个发生，组合成我们称之为“人”、“天神”或“众生”的东西，这些约定俗成的称呼，事实上是五个名色元素的集合体而已，没有坚固的、整体的和永久的生命，唯一的实相是名法色法的生起灭去。对于有正念的禅修者来说，这个观智意味着熄灭贪爱、执取、业有、再生、苦这条凡夫从受而来的因果链。

这就是通过根除一个关键环节来终止生命之轮（缘起）（paṭiccasamuppāda），也就是缘于受（vedanā）的贪爱(taṇhā)。为了阻止缘于受的贪爱生起，禅修者在看的每一个当下应该关注从六根门头生起的每个现象。这些感官接触中最明显的是身体的触觉，它涉及到四大，初学者必须这样开始观照。

这个方法与佛陀在《大念处经》里的教导是一致的：“（禅修者）行走时知道在行走。”他怎么知道的？他通过在心理标记“走，走”知道的。当他站立、躺下、弯曲他的手臂，或者做别的事情时，他同样也以正念来练习。如果没有肢体的动作或移动可以来标记时，他把他的注意力转向观察腹部升降。他也观察任何生起的念头、或心理活动和任何感受。简而言之，他必须正念观察在六根门生起的所有身心现象。随着定力的发展，这种正念导向无常、苦、无我的观智，有了这种观智贪爱就无法生起。随着贪爱的熄灭，也就止息了执取、再生，以及与之相随的苦。这就是通过消除其根本原因，也就是贪爱来终止轮回的方法，

今天，科技创造出许多机器，如果我们不懂操作机器的方法，我们就不能发动或者停止机器运转，而那些知道方法的人通过操控主要开关就能操作机器。同样地，缘起法里描述说轮回的主要开关是贪爱，缘于受的贪爱。但是唯有当感受加上两种随眠烦恼（anusaya ）：相续随眠烦恼（santananusaya）和所缘随眠烦恼（ārammaṇanusaya ）时，它才导向贪爱。阿罗汉没有了随眠烦恼，尽管他们有感受，但贪爱已止息。止息了贪爱，就没有了新业，旧业也被中和，这样般涅槃后就不受后有。

但是凡夫有潜伏的烦恼，这并不意味着不善的欲望潜伏在某处不外显，而只是说它们有可能某种特定环境下生起。因而，巴利文santananusaya kilesa(相续随眠烦恼)就是指这种倾向。当人们没有观察名法色法时，这种潜伏的烦恼也许就变成贪嗔痴和其他恶行，就屈服于常乐我的幻觉。如果人们没有修毗婆舍那观禅，也许就会因接触感官所缘而生起烦恼，这种烦恼称之为ārammananusaya kilesa (所缘随眠烦恼)。

烦恼和沒有正念

当人们回想起看过的或者听过的人或物时，贪或嗔可能会生起，这就是第二种随眠烦恼的显示。我们脑海里保留的那些影像是永恒的、可爱的或可憎的人或物。因而，回忆起这些画面时就可能会生起贪嗔痴。

贪欲（lobha）是贪爱（taṇhā）的另一个名称，它因乐受而生起，但是也有可能因苦受生起，因为当苦受生起时我们渴望获得乐受而生起贪欲。无明也会使得满足、粘着和渴爱生起。因而，贪嗔痴导致感受生起，接着感受导致贪爱的生起，与贪爱相随的轮回苦就生起。唯有单纯地觉知看、听等，才可排除对愉悦感受的贪爱粘着。没有禅修训练，贪爱就占据我们的心，导致当下的苦和来生的苦。

在《孔雀本生经》里，菩萨曾经是一只孔雀，常常在早上起来后和晚上睡觉前唱诵偈頌，如此过了700年都没有落入猎人设置的陷阱。后来，猎人弄来一只雌孔雀作为诱饵来诱惑它，这只孔雀忘了念诵偈頌，结果就掉进陷阱里去了。在波罗奈斯城，有一位竖琴师叫谷蒂拉（Guttila），他爱上了一位女孩，但是被奚落和拒绝了。晚上他来到那女孩住的房屋前，弹起他的竖琴，唱起非常甜美的歌。那女孩被这音乐迷惑了，盲目地冲出门，绊倒跌落摔死了。在《孔雀本生经》里，是女性的声音，而在这个故事里，是男性的声音，导致受苦和死亡。

我们听到的是无常的，没有人否定这点。我们所听到的一切事物都是立即消失的，然而我们享受着歌曲和音乐，因为它们表面上看起来是相续的。如果我们注意每一个声音，标记“听到，听到”，那么我们就会观察到它们的无常，因而不可能由乐受变成贪爱，也就没有了取和它引起的苦。

禅修者很少体验到闻，当然闻也是必须观察，以便不让贪爱因闻生起。

进食时保持正念特别重要。一个没有正念的人吃到好吃的食物时非常高兴，他喜欢上了这种乐受，未来还会继续贪爱它。这种对好的食物和饮料的贪着具有强大的力量，它可能导致来生以劣质的食物来维持生命。因而，《愚贤经》里说，那些贪着好吃的食物的乐受而作恶行的人，会再生为动物，以吃草、树叶或人类的排泄物为生。

吃劣质的食物同样也会导致贪着好的食物。因而，对禅修者来说，观照一切身口意是必须的，当他吃东西时，他应觉知手和嘴巴的每个动作和每一个感觉。通过正念禅修，他觉知到他的动作、感觉、感受的灭去。以这种方法，他获得关于一切事物的无常的特性的观智，这将导向贪爱和与它相随的苦的止息。

念头和触感

触觉遍布全身，思惟遍及所有时刻，除了睡觉外。因此，大部分时候念头和触感是毗婆舍那禅修的所缘。当禅修者没有别的所缘可观察时，他可以观察触感。

即使在念头是令人感到不愉悦和讨厌的时候，他也需要观察念头。初学者常常被这些念头干扰分心，但随着他修行的进步和定力的培育这些念头通常就消失了。有些禅修者不时会有些关于思惟法义的念头冒出来，他们也应该觉知这些念头。观照这些念头也确保能洞悉无常和灭苦。

在这里，也许有人想知道这里对毗婆舍那禅修的描述和缘起法有什么关联。经典里指出在因果链上果缘于相关的因而生，我想要说明如何消除由于这些因果而导致的苦。 所以我们必须在有关的地方讲述禅修。因而，当缘起法说到：“无明导致行的生起，行的生起导致再生”，我们必须指明去除无明的方法。同样如此，从识等到最后苦生起的链接中，我们必须强调去掉感受和贪爱之间的链接，因为它就是苦的主要原因。

三种贪爱

当根门接触外尘，感受生起时，如果没有正确地观察，它就会导向三种贪爱中的一种，也就是欲爱（贪着感官欲乐)、有爱（贪着存有)和无有爱（贪着不存有)。

第一种贪爱是欲爱（kāmataṇhā）是专注在感官所缘上，它是欲界众生最普遍的贪。

第二种贪爱是有爱（bhavataṇhā），与常见紧密相联，它假定有一个永恒的生命，和有一个不会毁坏的自我，尽管物质的色身分解了，那个自我还在。在佛教徒中，这种信仰不深，而在非佛教徒中很多人坚定地持有这种观点，这是他们通往解脱的最主要的障碍。他们对“有”的贪爱，从他们关于永恒自我的幻觉和对感官乐受的贪爱中表现得很明显。

第三种贪爱是非有爱（vibhavataṇhā），是从断见（uccheda-diṭṭhi）而生。这种信仰不存在于佛教徒中，如果谁持有这种信仰，谁就不是真正的佛教徒。贪爱着不存有，意味着希望生命之流在死后自动停止，基于唯物主义的对乐受的贪爱也自动停止。

以上三种贪爱中任何一种的生起，都是因为没有通过观察感受而领悟到无常、苦、无我的实相。因此，在贪爱以及它的后续的再生、苦等结果出现之前，禅修者应该观察每一个现象，尽可能如实观照。

爱缘取（取缘于爱）

缘于贪爱，取生起。巴利文upādāna（取）由“upa”-非常的、紧张的、极端的和“adāna”-抓住、取两个部分复合组成的，意味着紧紧地抓住，或者非常强烈的贪爱。取分为四种：（1）对感官所缘的执取（欲取），（2）对错误见解的执取（见取），（3）对不恰当的、非圣道修行方法的执取，错误地把那些当作拯救之道（戒禁取），（4）对自我或我见的执取（我见取）。

对感官所缘的执取（欲取）

外尘刺激感官，欲望生起，这对所有还没有断贪的有情众生都是如此。这些外尘有五种：色，声，香，味，触。

色尘是令人愉悦的和吸引人眼球的所缘，它或许天生漂亮，或许是在观看者眼里看起来漂亮。在男人、女人和消费品那里总可以找到令人愉悦的色尘，不管是真的漂亮还是看起来漂亮。是女性的身体外表吸引了男性，反之亦然。男人和女人都贪求衣服、珠宝、汽车等。不仅仅是形状或颜色刺激人们的贪欲，男人和女人相互吸引也不仅仅是肤色，而是被整个异性的色身所吸引。那些供消费的商品引起人们的贪欲也是一样的道理。就好像动物的叫声有助于猎人追踪和找到猎物一样，形状或颜色仅仅帮助我们导向和识别所贪求的目标。

男人或女人的声音、歌曲、音乐等，是声尘作为感官欲乐所缘的典型例子。有些声音确实甜美，而有些声音只是我们听起来甜美。同样地，当我们听到某一个声音而感到愉悦时，不只是那个声音吸引了我们，而是整个事物或那个发出声音的那个众生成为我们粘着的焦点。

作为感官欲乐所缘的香尘包含了各种气味：香味、香粉、香精。男人和女人乐于涂擦这些散发着气味的物质在他们身上。不仅仅是这些气味，而是散发着气味的整个身体会吸引人。

当我们吃食物和喝饮料时，我们就有了基于食物和饮料的感官欲乐。这种好的或令人愉悦的味道也许是真实的或者只是表面上的。而对猪、狗和其他动物而言，垃圾、废料、污秽物都是好味道。有些人非常喜欢苦味或辣味，有些人喜欢麻醉品和酒精饮料，他们的愉悦是表面而不真实的，因为正常的普通人没有这些癖好。吃的乐感并不限制于食物，它延伸到准备食物的过程和做食物的那个人。显然，一个男人喜爱妻子为他煮的食物，尽管她的厨艺也许一般。

另外一个感官欲乐就是身体的触感。软而光滑的被子、舒适的衣服、冷季时的温暖、热季时的清凉、异性的身体等，所有这些接触到的所缘，都引发贪爱，不仅仅是对触感的贪爱，也有着对此有生命或没有生命的所缘的整体的贪爱。触感只是导向对整个个体的贪着。

感官欲乐的基础

有生命或者没有生命的各种所缘形成了感官欲乐的来源，如金银珠宝、米、牲口、家禽、车、房屋、土地、随从等。人们每天工作，就为了获得这些感官欲乐的来源。他们寻求这些东西去换取的食物和好的衣服，去看电影等等。

贪爱（taṇhā）常常导向对外尘的强烈的渴爱（kāmupādāna）。一个人刚开始吸烟时，他对自己的新习惯感到高兴，但是习惯形成后他就沉迷于它了。因而，我们过度地喜欢某些特定的所缘时，如果我们得不到它们，我们会感到挫败和不平静。这样贪爱导向执取（upādāna）（爱缘取）。

没有贪爱，执取不能形成。外国的音乐和歌曲不吸引缅甸人，所以在缅甸人中不流行。缅甸人不吃狗肉，他们见了狗肉感到恶心，所以对狗肉不会有执取。

见取(diṭṭhupādāna)

另外一种执取是见取，也就是执着于错误的见解，这包括除了第三种、第四种取之外的所有的错误的见解。因而，每一种错误的信仰都可看作见取，下面将详细地阐述人们牢牢抓取的十种错见。

第一种见取是认为布施不是善行，只是浪费钱。这种见解否认了善行的果报和价值，这种见解毫无根据。布施的行为使得布施者欢喜，它使得受施者身体和精神上获益，它甚至可以挽救一个快要饿死的生命。布施者是受人欢迎而且非常令人尊敬的，他死后可上升到天界。多疑者很难相信这死后的回报，但是这些超自然的业果在阿罗汉和其他有神通的圣者们的视野里能看到，这些神通之一就是以天眼去看，天眼能够看到布施者在天界繁荣兴盛而做恶行的无布施者在恶道受苦。没有获得神通但培育了相当的定力禅修者甚至也可能看到这样的情景。有些人也许会把这些情景当做想象力虚构出来的而摈弃，但是关于他方世界的诸多描述相当一致，因而增加了此事的可信度。

第二种错见是否认慷慨布施（大规模的布施）的业果。

第三种错见是否认小的布施善行，如向来客提供食物、新年送人礼物等等。这种观点本质上和第二种是一样的，指的是曾经在古印度流行的规模上较小的布施，后来被异教徒认为无用而废除了。

第四种错见就是否认善行或恶行的业果。有很多证据显示一个人善恶行在今生的果报，至于在来生他世的果报，那些有神通的人可以作证。但是那些过度喜欢感官欲乐的人，不喜欢控制他们的欲望，他们不赞成这些道德价值观，认为这些妨碍他们追求物质进步。因此他们提出许多立论，来合理化他们对因果业力法则的反对。追根溯源，他们之所以这样做，是因为他们对感官欲乐的过度贪爱。

第五和第六种错见是否认敬重、尊重、支持父母。我们应该感恩我们的父母因为在我们年幼的时候他们爱护照顾了我们。但是持有错误见解的人会认为：一个男人和他的妻子通过一次性交而偶然有了孩子，然后他们基于某种责任感养大了孩子，因而孩子没有理由要感恩父母，照顾好父母不是善行，而对父母不好也不是恶行。这种观点是可怕的，持有这种观点的人他们的孩子也不会尊敬他们。

第七种错见是否认除了人类和动物之外其他众生的存在，也拒绝相信动物来生可能为人的观点。

第八种错见是否认人类将再生于天堂或畜生界或地狱。它鼓吹人死亡后就完全断灭的观点。

第九种错见是否认可以通过化生（Opapātika）再生。换句话说，它否认天界、梵天、饿鬼、阿修罗道等众生的存在，这些众生不需要进入子宫怀孕，出生时就已经成熟了。这种否认化生的观点是站不住脚的，因为来自全世界的报道说遇到过善的或恶的鬼神；有一些灵媒和巫医能够招来鬼神；修观者有时能够看到天神、梵天等。

最后一种错见认为，没有隐士或婆罗门能够论及此世界和其他不可见世界并且做到和自己的教导一致。这种观点暗示：没有人能够完全基于自己真实的神通，谈论此世界和他方世界，所以此世他世的教导是基于猜想和推断，是错误和邪恶的。

今天这种观点被反宗教者支持附和。他们拒绝相信佛和阿罗汉的存在，拒绝相信佛和阿罗汉经由他们自己的努力而如实了知世界。但是这种观点的潜在逻辑可以被同样的推理击败：我们可以拒绝这种观点，因为接受这种观点的人对此世界和他世界同样也不能如实了知。

佛法基于非凡的洞察力（观智），所以它适合于用实践检验，而且现在也有许多科学证据。

在佛陀时代，宣扬印度式不可知论的人叫阿逸多（Ajita），他没有任何证据地攻击所有的宗教，因而阿罗汉和佛陀必定也是他指责的目标。

正见

前面所提到的十种错误的见解概括为否认业力法则。否认业也就是否认通过布施、善待父母和其他善行的累积所获得的利益，同样也否认成为阿罗汉或佛陀的潜在可能性。所以，下面提到的十种正见是基于对业力或有关道德行为的果报的信仰。

第一种正见是布施是有益的。布施者至少会获得受施者的称赞和尊重，以及在困难时获得帮助。布施者临终时安宁并且临终业相甚佳，死后投生善趣如天界或人界，这好的投生也许最终导向圣道和涅槃。通常菩萨和其他人以布施的善行为起点，踏上成佛、独觉佛或阿罗汉的漫长的道路。

对有些人来说，布施的业果同样显现在物质财富的丰盛上。有些人和别人做同样的工作，比如生意、种植等，但是他们的收获和别人不同。有人致富而别人却没有进展。有人没有努力工作就获得成功而别人尽管辛苦工作还是不成功。其他的因素都相同，财富上的不同无疑源于前生的布施与否。

第二种和第三种正见：相信业果法则的人，无论是大的布施还是小的布施如招待来客、赠送礼物等，对它们的业果效能，都已毫无疑问。

这三种正见源于对业力法则或有关道德行为的果报深信不疑。一个人的命运是基于自己的善业或恶业，这是不可否认的事实。一个人依照他父母师长的指导，将会有人望，会得到他人的帮助而获得成就，成年之后成为一位成功的绅士。同样地，由于上一生的善业，一个人出生于好的家庭，拥有健康、财富、庄严的外貌和真诚的朋友。不好的恶业导致不好的果报如多病、贫穷、丑陋等，这是大家同样都知道的。

第四种正见是相信业力法则，这也暗含着（第五和第六种正见，中译注）:我们认识到了对父母的深深的感恩之情。父母自怀孕起就开始仔细照顾孩子，母亲特别地照料着她的健康、食物、行动等，这都是为了她子宫内的孩子。如果她是一位好的佛教徒，她会守布萨日和忆念佛法僧，希望在精神上影响她的孩子。孩子出生后，父母必须满足他的物质需要和教育他，当他到了一定的年纪他们必须给予他经济上的支持，以便他开始他自己的人生。基于这些原因，尊敬和照顾我们的父母是我们不可推卸的责任；这种符合业力法则的行为会使得我们获益无边。至少尊敬父母的人将会被他的孩子尊敬，而对自己父母不善的人很可能被他的孩子鄙视。

第七，第八和第九种正见是关于此世界、他方世界和通过化生而成的众生如天神等的正见。这些正见也意味着相信业力法则，也就是根据各自的业，在死后可能从畜生界或天界来到人界，或者相反。一定程度上这个业力法则能被证明，但是观察者得有神通力或观智或者理智思考的能力。

通过修习奢摩他（止禅），禅修者可以获得回忆起过去世的能力，有天眼（dibbacakkhu）则能瞥见一个人临死时到新生的身体外形。修习毗婆舍那者也可获得这种神通力。

那些不能修奢摩他或毗婆舍那的人得依靠他们的理性的力量。各地都有人能回忆起他们的前生，在佛教文献里被称为“前世忆念智”（jātissarañāṇa），他们描述自己的过去生为人、畜生、精灵或鬼。理性的人可以看出这些记载清晰地显示，存在着死后从这个世界到另一个世界（或反向）的转换，以及化生的过程。

在这里我们希望讲述一下智者对来生的思维方式。假设有两个人：一个人接受业力法则和关于来生的信念，而另外一个人不接受，因此不行善业例如布施、持戒等，也不避免造恶和控制他的欲望，因而他没有值得他人尊敬和钦佩的美德。如果真实情况与他信念相反，业力法则和来生是真实的，那么他死后必定立即投生到恶道，在那里轮回受苦无数生。

另一方面，一个相信业和来生的人将止恶行善，即使没有业或来生，他将会因他的好品性受人赞扬并声名远播。当他回忆起他的善行时他会感到高兴。作为一个好公民，他将会过着平和的生活。就在今生因着他对业的信仰，善业会自然增长，如果来生是真实的存在，那么他也确保有幸福的来生。所以无论现在或将来发生什么，接受关于来生的观点都会对我们有利，那么当然接受才是合理的。这是绝对可靠的思维方式，佛陀在中部《无疑经》里提到过。

第十种正见是相信佛陀、阿罗汉或圣者们的存在。圣者们宣说关于此世界和彼世界的至高无上的真理，他们拥有的圣洁品质让人们相信他们的教导—这种信念也是相信业果的前提。阿罗汉和佛的成就部分基于他们的圆满的波罗蜜，而波罗蜜本质上和业没有什么不同，波罗蜜的培育是一种学习，如同小孩子需要学习许多东西以便成为受过良好教育的人，菩萨同样必须寻求知识和训练自己，以便达成他的目标。

一些父母和长辈带孩子们去看电影和戏剧，而有的人则带他们的孩子去寺院，这样孩子会培养出不同的习惯，有的孩子就培养了坏的习惯，滋长了对感官欲乐的贪爱，而有的孩子则获得了好的习惯去追求人生中更高的层面。好的习惯和好的培育可以称之为波罗蜜。有些孩子们自发地倾向于宗教生活，有些男人和女人对毗婆舍那禅修有巨大的热情和能量。这种小孩对宗教信仰的不寻常的兴趣或者成年人对心灵生活的不寻常的热爱，是源于前生的波罗蜜而来的。

悉达多王子成为佛陀是经历了多生多劫极其漫长不断地逐渐积累和圆满波罗蜜，如布施、持戒、出离等。这不是一生就容易达成的事，是这些不断累积的善业潜能或波罗蜜帮助他增强决心，使得他能够离开家庭和豪华的皇宫生活寻求解脱。今天，一些人谈论他们对（世俗）生活没有幻想，但是却很难放弃所有财富而出家，更不用说菩萨那卓越的的出离心。

为了开发智慧，菩萨也在前世培育了其他波罗蜜，例如精进，忍辱等等。果报就是在他的最后一生他能观察思惟、自证生命的本来面目和缘起法等。佛陀是因他的善业潜能（波罗蜜）引导他获得最终的解脱，同样地，独觉佛和阿罗汉们也是他们的波罗蜜引导他们获得解脱的。因而，对业的信仰使得修行至阿罗汉、独觉佛或佛陀成为可能。一个人接受了这种信仰就对佛陀和其他圣者们的出世间的智慧没有怀疑。

简而言之，见取总的来说就是拒绝业力法则。在佛陀时代，甚至到在一百年以前，它没有广泛地流传，但是现在这种邪见开始流行，归因于那些以科学知识的名义批评业的教义的书。按照经典，邪见通常是根植于贪爱，随着人类对物质生活的渴爱日渐增长，对业的怀疑可能成为主流思潮，善良的人们为了保护自己，需要和邪见做斗争了。

除了拒绝相信业之外，见取也意味着强烈地执着所有错误的见解，如我见、断灭见等。只有戒禁取和我见取这两种邪见没有包括在见取里。

戒禁取（对错误修行方法的执取）

戒禁取是对错误修行方法的执取，那样不会导向苦的止息。它认同牛、狗和其他动物的生活习惯，认为这样的方式可以导向苦的止息。佛陀时代有些禁欲的苦行者创立这种教义。他们象动物一样生活：裸体，四肢触地地吃喝拉撒和爬行，露睡地面。他们相信如此生活有助于净化所有的恶业和阻止新业，从而确保在死后会止息苦和获得永恒的幸福。

作为一名佛教徒，这种信仰听起来不可理喻，但是有些人的偏好非常地离奇，他们的观念和倾向不同于他人。佛陀时代有两名苦行者，一位名叫富楼那，他象一头牛一样生活，另一位叫色尼亚，他象狗一样地生活。他们来到佛陀那里，向佛陀请教他们的修行方式的益处。佛陀勉强地回答了他们，但是他强调他的观点：完全按照牛或狗的方式来生活的苦行者死后将再生为牛或狗；这样修行不会导向天堂；持有错误的见解的人很可能堕落地狱或畜生道。接着佛陀继续讲到：（1）有害的修行方法将结恶果，（2）有益的修行方法将导向善果，（3）有害的修行和有益的修行的混合和（4）圣道的修习导向善恶业的完全的止息。

听到佛陀的这些教导后，富楼那就皈依了佛陀成为佛弟子，色尼亚也加入了僧团，通过修习佛法获得了阿罗汉果位。

考拉刹帝利的故事

佛陀时代有一个人名叫考拉刹帝利（Korakhattiya），他象一条狗一样地生活着。一天佛陀从他身边经过，当时跟随佛陀的是一位离车族比丘，名叫善星。善星看见这位苦行者四足着地行走，不用手而直接从地上咬食。这位苦行者的生活方式给善星留下深刻的印象，认为那是一位圣者，不只于此，更有可能是一位少欲的阿罗汉。事实上，这位苦行者的生活方式是戒禁取的方式，将会使他落入四恶道。有着高尚的理想和愿望的人，会对此感到厌恶。然而善星比丘的低级品味和欲望导致他被这位苦行者吸引。当时并不象现在有许多人偏爱那些和佛陀的教法矛盾的错误见解和错误修行方法，这位离车族比丘是个例外，这可能是他（们）前生错误的贪执留下的习气。

佛陀看到了善星比丘的想法，说：“你把这位苦行者当作一位阿罗汉！我想知道为什么作为佛弟子你不感到羞愧？”这位比丘却指责佛陀妒忌苦行者的阿罗汉果位。当有人说出了邪师的真相时，愚痴的人当然反驳。佛陀解释他的目的是想要去除这位比丘的无益的错觉，接着佛陀预言七天后这位苦行者会死于消化不良，堕落于最低级的阿修罗道；他的尸体将会被扔弃于某一墓地；如果这位比丘去那里问尸体目前他投生何处时，这尸体会说明。

佛陀说出这个预言是为了恢复善星比丘对佛陀的信心。通过修习奢摩他，善星比丘获得了禅那和天眼通，以他的天眼他看见过天神们，他希望听到他们的声音所以他问佛陀获得天耳通的方法，但是佛陀拒绝了他的要求，因为他有恶业，他可能还会因为不能获得天耳通责怪佛陀。尽管如此，他还是对佛陀失去了信心，因为他想是因为妒忌使得佛陀拒绝了他的请求。因而佛陀预言苦行者的命运以挽救他的信心。

善星比丘将佛陀的预言告诉了这位苦行者，警告他不要暴饮暴食。苦行者禁食了六天，第七天他再也禁止不住诱惑了，他狼吞虎咽地吃下居士供养的食物，就在那天晚上死于消化不良。

他的苦行同伴把他的尸体拖运到不是佛陀所预言的墓地之外的任意墓地。当他们到达之后发现那里正是他们想避开的地方因为那里刚好有某种草如佛陀预言的那样。他们试图将尸体拖走，但是草绳却断了，他们无论怎样努力想移走都无效，于是他们不得不将尸体就埋在那里了。

善星比丘听到了这些消息后，仍然希望佛陀的预言的后半部分是不真实的。他去到那个墓地，敲打尸体问他现居何处，这尸体站起来说他在Kalakamjika阿修罗道，说完即倒地。Kalakamjika是阿修罗道最低级的地方。阿修罗是一种饿鬼，它有巨大的身体却嘴巴极小，不方便喝水和吃东西。

根据注释书说，是佛陀的神通力使得死尸被阿修罗饿鬼控制。倘若某些巫师有能力使得尸体站起来，那么不用怀疑佛陀通过神通使得苦行者的死尸复活。

善星比丘垂头丧气地回来，不得不承认佛陀的预言全部都是真的。即使如此，他仍然对佛陀没有完全的信心。后来他离开了僧团，甚至诽谤佛陀。

除了牛和狗的生活方式外，还有其他的戒禁取的修法。有的人模仿大象、马等，换句话说，他们崇拜动物。注释书里提到君王崇拜，可能是指在缅甸人们崇拜各式各样的守护神。缅甸人崇拜守护神的动机不是为了希望从轮回里解脱出来，它根源于希望获得此时此地的物质利益。因而它不属于戒禁取的范畴，但它是一种因信仰带来的执取，崇拜守护神使得有些人用动物做献祭。

还有火崇拜、山崇拜、月亮崇拜、太阳崇拜、精灵崇拜等等。如果所崇拜的对象是为了获得幸福或死后精神解脱，那么它就是戒禁取。简而言之，所有的练习离开了四圣谛和八正道就可以列为戒禁，把它们当做解脱的方法而执着，就是戒禁取。

通过观察名法色法获得了至少须陀洹果的禅修者，非常清楚导向涅槃的正确道路是什么，所以他远离戒禁取。他从经验上知道唯一的灭苦之道是通过观察名色法和修习八正道。

就好比说，如果你从经验上知道怎样从这个禅修中心走到大金塔，你就不会被任何指错路的人所误导。同样地，证得须陀洹果的禅修者知道了到达涅槃的正确方法，他就不会相信对上帝的信仰、守护神崇拜或苦行等信仰和修习方法，就不会误以为它们是解脱的方法。

那些不知道正确道路的人难免受到这些错误观念的影响。他们也许从无知的父母、老师或朋友那里获得这些邪见；或者由于他们缺乏基本的知识；或者被那些鼓吹不正确的信仰和修法的书籍所误导。凡夫不清楚通向涅槃的正确道路，因而在他轮回的路上不得不面对许多老师和修行方法。如果他不幸遇到错误的老师或修行方法，他就要受很多的苦。因而，苦行者的修行方法只会导致艰难和痛苦，而牺牲动物来献祭无疑会导向恶道。

相信色界四禅（rūpa-jhāna）或无色界四定（arūpajhāna）是完全的解脱,同样也是因戒禁取带来的执取。简而言之，即使在这个世界上达到道德上的完美或获得禅那，尽管值得称赞，如果它离开了毗婆舍那圣道而将其当做完全的解脱，也是导向戒禁取。相应部《水鸟经》提到隐士乌达卡，他通过禅那进入无色界，就宣称说他已经根除了苦因，灭尽了苦。有另外一位叫阿拉若的隐士也有这种错觉。他们的这种妄念或执取会引发善业使他们来生出生在无色界。

因此佛陀在对鹤梵天（Baka Brahma）开示时说：“我看见欲界、色界、无色界三界内固有的生、老、病、死等危险。我看见那些寻求涅槃的人仍然和存有系缚在一起，因此我不赞成任何一种存有 （生命现象）。我已经脱离了对存有的所有贪着。”

像两位隐士，那些不知道佛陀的教导的人永远不可能达到他们的目的地。尽管他们寻求永恒的幸福，他们在遵循着戒禁取的错误的道路行走，始终困陷在轮回的苦海里。因而我们需要一再反复强调佛陀指明的在正道上的正精进的重要性。

我见取（对灵魂信仰的执取）（attavādupādāna）

我见取是复合词“我见”（attavāda）和“取”(upadana)组合成的。Attavāda意味着相信灵魂实体，我见取（attavādupādāna）是对每个人是一个活着的灵魂这种观点的执取。

对我见的执取有两种：普通的执取和深层的执取。普通的执取在无知的佛教徒中普遍存在，并不妨碍在圣道上的进步。这种信仰并不根深蒂固，因为佛教徒接受佛陀的教导，否认永恒的灵魂存在，承认名法色法是每个活着的个体的唯一的实相。理解能力强的佛教徒对这种执取还要更少些，因为他们知道看、听等仅仅包含了感觉器官（眼、耳等）和与之相应的所缘（色、声等）及与之相应的识的三者和合。

但是大多数人没有完全地脱离我见，甚至修习毗婆舍那者有时也会落入我见，它可能吸引那些没有达到圣道的人。

事实上，那些教导我见的人描述自我是五蕴的主人，是一个独立的实体，拥有自由的意志和自我决断的力。有一次，佛陀在与一位云游的苦行者萨查卡（Saccaka）的对话中质疑了这种有关灵魂的见解，佛陀问道：“你说这物质身体是你的自我，你能够一直保持它的良好状态，避免任何不愉悦的事情发生吗？”萨查卡不得不回答说不能。佛陀进一步地向他提问，引导他得出答案：事实上他并没有能力控制五蕴中任何一蕴。

因此古代的佛教导师们翻译”rūpam anatta”（色无我）为“物质身体是不受控制的”等。事实上，这是在否认“我是主人”或者将“我”作为可掌控的实体的错误的见解。每个凡夫都持有这种见解，相信人有自由意志。这种错见唯有通过毗婆舍那禅修才能完全克服掉。

持我见的邪师还说“我”永恒地存在于这个物质身体，换句话说，这意味着整个轮回中一直存在着人格的同一性。

他们还说“我”是所有行动的主体，因而他们把它等同于行蕴（saṅkhārakkhandha）了，是这个错觉构建了“我看、我听等”错误的信念。

他们也说“我”是活生生的能感觉的实体；是“我”在高兴或不高兴，换句话说，他们用描述受蕴（vedanā）的话描述“我”或灵魂。

因而，尽管持我见者坚持“我”与五蕴无关，他们却认为“我”是这个身体的主人，永久地居住在这个身体里面，有主观能动性和知觉：所以事实上他们把它等同于五蕴。我见根植于蕴，一个人唯有通过禅修觉察蕴的真实特性才有可能完全脱离我见。

在四个取里面，第一个执取（欲取）是从贪爱（taṇhā）发展而来的。其他三种取的差异只是它们所贪爱的目标不同而已，它们基本点是相同的：都与信仰见解相关，也就是相信自我，相信八正道之外的其他修行方法的效果，和除了这两个执取之外其他任何错误的信仰见解。所有错误的信仰见解的生起都与贪爱相关。人们执取一种信仰见解是因为他们喜欢它。因而毫无疑问所有四种执取都是根植于贪爱，因而佛陀教导说：“缘于爱，取升起”。

实际上，贪爱是因，执取是果。贪爱感官欲乐、我见、或与圣道不相关的修行方法或其他错误的见解是因，这些贪爱发展出对声色的执取、我见的执取等等这些果。

[1] 英文原文可能少了一个否定词:or when the mind is otherwise occupied。因为按照阿毗达摩讲的心路过程，心路过程结束时心会沉入有分。

[2] Volition是思心所（cetanā），思心所是遍一切处心所，所以在有分心里也有，但有分心是果报心，是不造业的。意门转向心后升起的速行心是造业的。按照经典‘思即是业’，是指这种造业的思。思在英文里也被翻译成intention，对应的中文则被翻译成动机、意图。

[3] 经典里说：“mananja心是基础”应该理解为转向心是心路过程的基础。

[4] 马哈希禅法的禅修者也观察到心所依处的位置是在心脏的血液里。按照休斯顿禅修中心网站（www.houstonmeditationc.com）站长张贵人居士的自己的经验描述，意识是在心脏血液里心脏阀门附近一个点生起。但一般都认为意识是从大脑生起的，所以即使心所依处在心脏的说法是正确的，不过因为有实际经验的人是极少数，如果坚持说心所依处在心脏，可能会遭到很多人的批判，进而可能影响一些人对法的信心。《发趣论》没有说心所依处的具体位置，也可能是这样的原因。考虑现代的心脏移植，反对的人可能更觉得有理，马哈希尊者在这里这样讲，也许也是这样的考虑。按照《相应部·六处相应95·摩罗迦子经》，禅修者只需观照见闻觉知范围内的法，如果心所依处没有进入见闻觉知范围内，那么不观照它也不会妨碍禅修进步。而实际禅修能看到的人，自然就不会疑惑。在线圈中通上电流，就会在线圈中心产生磁场，心所依处是不是血液在全身循环产生的生物场，这是值得研讨的。现代科学认为电磁磁场也是物质，心所依处如果是这样无形的物质，那么移植心脏也不会有妨碍。