解脱之钥

尊者阿姜查: 解脱之钥

[英译] 美国无畏山寺

[中译] 良稹





我们学习佛法的根本原因，是要找到超越苦、获得宁静的方法。无论你研究物质现象还是精神现象、研究心(citta，心智，心识)或者心所(cetasikas, 心理因素)，只有使你从苦中解脱的方法，才是修持的正确方法，而不是其它什么方法。这是因为苦和苦因就在当下。

你在观想苦因时应当了解，我们称为心的这个东西，当它静止时，那是正常状态。一旦它动起来，就有了行蕴(sankhara, 或译造作)。心中升起了喜爱，那是行蕴; 升起反感，那是行蕴; 有去这里那里的欲望，那是行蕴。只要你对这些蕴没有保持念住，就很容易追逐它们、受它们影响。一旦心动，就有了世俗行蕴(sammuti-sankhara)，当即沦陷于缘起世界。佛陀教导我们观照的，正是这些蕴、这些心的动态。

每当心有动态，它都是无常、苦、非我。佛陀要我们观察和观想这一点。他教导我们观想影响心的行蕴，观想十二因缘: 由无明而生行蕴、由行蕴而生意识、由意识而生名色，等等。

你已经在书里学习、阅读了这个主题，尽管那里说得正确，实际发生时你却跟不上。好比从树上落下: 一眨眼你已经从树顶摔到地面，却一点不知落下时经过了多少根树枝。心经历一个客体(arammana,对象,所缘)，受它吸引，突然你感到心情好起来，却不知导致这个心情的原因与状态。当然，在某种层次上事情按照经典上描述的理论过程发生，但同时又超越了理论的局限。实际上，没有什么记号告诉你现在是无明、现在是行蕴、接下来是意识、现在是名色，等等。那样看问题的学者们，在这个过程发生时，是没有机会把那一系列名词读完的。尽管佛陀分析了意识的瞬间，描述了各个组成部分，以便于理解，但实际发生时，我看更象是从树上落下来。一切发生如此之快，你不会有时间计算落下多远，某个时刻身在何处。就知道自己 “砰”地一下砸到地上，而且很痛!

心里事件的发生也类似。一般来说，你经历苦时，看到的都是结果，也就是心里有苦痛、悲哀、绝望。你实际上并不知道它从哪里来，那个你从书里是找不到的。书里没有哪里会描述你那个苦的细节与因缘。尽管现实按照经论中描述的过程进行，但那些只读书、却从来没有超越书的人，是不能在事件实际发生时把握它的。

因此佛陀教导我们要安住于 “知性”(that which knows)，只观察事物的生灭。一旦训练意识留驻于 “觉知”(awareness)，一旦探索了心，对心与心所的真相获得了洞见(又译内明)，你会把心看成非我。

你会发现一切心理状态与物质状态终究是必须放下的，你会清楚地看到，执取或者给予不必要的重视是愚蠢的。



理论与实践

佛陀并没有教导我们学习心与心所之后对它们执着起来，他只是教我们了解它们是无常、苦、非我。因此佛教修持的根本目的，是把它们放下、放到一边。你必须对心与升起的心所确立和保持觉知。实际上心在过去早已习惯于远离觉知这个天然状态，习惯于产生行蕴(sankhara)，行蕴又作进一步的虚构与造作。因此心已经习惯于思维的不断繁殖，再加上各种善恶概念的影响。佛陀教导我们把这一切放下，但是你能够放下之前，必须学习与修行。  

考虑八圣道，它是以智慧或者说正见为基础的。有了正见，接下来就有了正志、正语、正行、正业等等。这些都需要心所，心所又从那个觉知升起。觉知好比一盏灯，有了正确的觉知，会贯彻整个正道，产生正志、正语等等，好比灯光照亮你行走的路。无论心经历什么，终究得从觉知中升起。如果这个心不存在，那么觉知也不存在。这些是心与心所的根本特点。

这一切都是心的现象。佛陀教导说，心就是心，它不是一个活着的个体、一个人、一个自我、“我们” 或“他们”。法就是法，它不是一个活着的个体、一个人、一个自我、“我们” 或“他们”。没有什么有任何实质性。这个人的存在，不管看哪个方面，无论是受、想，都在五蕴范畴。因此都得放下。  

禅定如同一块木板。比方说，维巴沙那(vipassana，观)是木板的一头，奢摩他(samatha，止)是另一头。你要是把木板拿起来，只是一头起来呢，还是两头都起来? 当然了，你拿起木板时，两头都起来了。维巴沙那是什么? 奢摩他是什么? 它们就是对于心本身(的了解)。首先通过修练奢摩他，心平静下来、稳定下来。藉着培养奢摩他，你可以让心有宁静。但是，奢摩他的宁静消失后，便升起了苦。为什么苦会升起呢? 因为来自奢摩他的那种宁静本身是苦因。它是导致苦升起的因。虽然得到一定程度的宁静，但修持并没有完成。佛陀从自己的经验里看见了，这并不是修持的终点。缘起的过程尚未除尽; 连续的轮回依旧存在; 圣者的修持还不曾圆满。为什么不圆满? 因为苦依然存在。因此他从奢摩他的宁静出发，继续观照、探索，获得洞见，直到不再执着。那样的宁静是一种行蕴，仍然是有缘起的常规世界的一部分。执取于奢摩他的宁静，意味着执取于有缘起的常规世界，只要你还执取于有缘起的常规世界，你就执取于缘起重生。从奢摩他中获得喜乐的做法，有缘起与重生。修持奢摩他，焦躁不安感消失了，心便执着于由此而来的宁静，但这是另一种形式的缘起。它还会导致进一步重生。

缘起与轮回又升起了，当然，佛陀立刻意识到了。佛陀继续观照缘起与轮回背后的原因。只要他还不曾彻底理解真相，则继续以宁静的心为工具，作越来越深入的观照。他观照一切升起的状态，无论是平静还是焦躁，直到最后他看见了，一切状态好比一团热铁。五蕴就象这样。一块烧得发红的热铁，哪里你可以碰一下不伤着吗? 哪里有清凉? 你去碰上面、下面、边上、任何地方，能有一小块清凉地吗? 显然不能，因为整块铁烧得又红又热。同样，五蕴中的每一蕴，好比热铁那样灼烫。执着于心的宁静状态，以为宁静的是你，以为有一个我在感受宁静，都是错误的。如果你以为宁静的是你，或者有人感受宁静，这只是强化了有一个固定个体、有一个自我(atta)的想法。但是自我感只是常规现实。要是你执取于“我感到宁静” 、“我感到焦躁” 、 “我好” 、“我坏”的想法，就说明你还会沦陷于更多的缘起重生。那会有更多的苦。乐消失了转成苦; 苦消失了转成乐。你就沦陷在苦与乐、天堂与地狱之间无穷无尽的轮回里，不得终止。

佛陀观察到，心这般受习惯影响，他想到缘起重生之因依然存在，修持尚未结束。于是他加深禅定，观照行蕴的真相，因为有因，便有相应的生与死，这些动态特征在心里来回运作。他反复观照，看清五蕴的真相。一切物质现象、一切心理现象、一切精神思考都是五蕴。佛陀教导说，你一旦明辨了这点，就会把它们放下，自然把它们舍弃。要对这些东西有如实知见。只要你还不曾了解事物的真相，你就毫无选择地受苦。你放不下它们。但是一旦彻悟了真相，理解了事物本质，你会把它们看成幻相。这就是佛陀的意思，他解释说，有了如实知见的心，实际上是空的了，它本身不受任何事的羁绊。它不生不灭。它是自由的。它光明清朗，不攀缘任何外在事物。心与外界牵扯起来，是因为受行蕴和自我感的迷惑。

因此佛陀教导我们仔细观察心智。开始时那里有什么? 实在什么也没有。缘起与重生，和心的这些动态，并非与生俱来，也并非随死而去。佛陀的心接触到愉快的客体时，并不高兴，接触到不愉快的客体时，也不反感。因为他对心的本性有着清楚的了解与洞见。他有洞见，了解这一切现象本身没有什么实质或者精髓。他把它们看成无常、苦、非我，在整个修持中保持着这个深刻的洞见。

明辨诸法实相的是知性(the knowing)。这个知并不对事物产生愉快感、悲哀感。愉快的状态是 “生”，苦恼的状态是 “死”。有死，那里就有生，有生，那里就有死。这个生死过程就是vatta – 无穷无尽的生死轮回。

只要行者的心还受习惯影响，象这样动来动去，毫无疑问缘起重生之因继续存在， 不必问他人。佛陀彻底观照了行蕴的特点，结果可以放下行蕴，也放下五蕴中的每一蕴。他成了一个独立的观察者，只承认其存在，不作它想。他经历愉快的心智客体，并不为之着迷，他只是看着，保持对它们的了解。他经历不愉快的心智客体，并不反感。为什么? 因为他已经明辨真相，断除了重生的因缘与条件。维持重生的条件不存在了。他的心在修持中已经达到这个地步，对自身的理解有了自信与确定。这样的心已达到真正的宁静，免除了生老病死。它无因无果，不依赖于因果; 它独立于缘起。一切因已不存在，已除尽了。他的心超越了生死、苦乐、善恶，超越了言辞与概念的限制。不再有任何条件能在他的心中升起执取。任何对生死和缘起过程的执取，都与心与心所有关。

心与心所确实作为现实的一部分存在。它们确实存在于常规现实，但是佛陀观察到，我们对它们了解再多、相信再多，也不会真正有益。那样并不能找到真正的宁静。他教导我们，你一旦了解它们，就应该把它们放下、舍弃、松开。因为心与心所正是引导你在生活中为善为恶的原因。你明智，它们引导你为善; 你愚蠢，它们引导你作恶。心与心所就是这个世界。佛陀利用世间事物来观察世界，获得如实知见后，了解了世界，自称世间解——即明察世界者。

你在了解真相之前，必须培养奢摩他与维巴沙那。从书里学习，也许可以获得心与心所的理论知识，但是你不能用那样的知识来切实地斩断贪、瞋、痴。你只研究了贪、瞋、痴的外在特点，只會描述杂染的不同特点……贪是这样的，怒是那样的，等等。你了解的，只是它们的外在特点与表面状态，也只能在那个层次上谈论它们。你也许已经得到了一些觉知(awareness)与洞见，但重要的是，当杂染真的在心中升起时，心是不是受它们的控制，呈现它们的特点? 比方说，你遭遇一个不喜欢的思维客体，会产生一种反应，导致心呈现某些特点。你是不是执着于那个反应? 你能不能放下那个反应? 你一旦意识到升起的反感，“觉知”是不是会把反感储存起来，还是见到后，“觉知”能立刻把它放下?

如果你经历不喜欢的事，仍然把反感储存在心里，你必须重头开始修。因为你还有错误; 修持不圆满。修持达到圆满的地步，心会自动把事放下。要这样对待修持。你在修持时要切实深入地探索心，获得洞见，自证果报。如果你试图根据理论，以意识在不同时刻的数目与各自特点来描述心与心所，那还很不够。真相比这要复杂得多。你真要了解这些东西，必须获得直观洞见，获得透视事物的亲身理解。如果你没有真正的洞察力，又怎么超越理论呢? 那是没有结果的。你就得永远学下去。

因此禅修是最重要的。我在个人修持中，并没有把所有时间花在研究对心与心所的理论描述上。我观察 “觉知”。内心升起反感的念头时，我问: “为什么有反感?” 升起喜爱的念头时，我问: “为什么有喜爱?” 这就是禅修之道。我不了解那些精细的理论要点，也没有对心与心所作详细的分析。我只是始终在对付心中那一点，直到整个解决了反感与欲喜的问题，让它们彻底消失。不管发生什么，如果我能把心带到一个地步，在那里喜欢与不喜欢终止了，那就超越了苦。心已经达到无论经历什么都保持宁静的地步。没有执取、粘着……它止息了。这是你的修持该瞄准的目标。其他人要谈理论，那是他们的事。不过到头来，不管谈了多少，还得回到这一点开始修。你谈得不多，也是从这一点开始修。无论你谈多谈少，都得回到这一点。有生，它从这里来。有灭，也在这里发生。无论心念怎样繁殖，没有多少差别。佛陀称这个地方为 “知性”(that which knows)。它的功能是了解如实知见。等到你明辨了真相，自然就了解心与心所的行动模式了。

心与心所一直在欺骗你，一刻也不停。你在读书时，只不过是在研究这个欺骗的外在形式。你在学习那些东西时，它们同时也在骗你。找不到其它办法来形容。即使你了解它们(的欺骗性)，那一刻它们仍然迷惑你。事情就是这样。佛陀并没有让你只了解苦和杂染的名称，他的目的是让你真正找到修持的道路，引导自己超越苦。他教导我们去探索，找到苦因，从最基本的苦，到最精细的苦。



戒、定、慧

我个人来说，我没有大量的理论知识，但已经可以修了。了解正道从戒德开始，就足够了。开始有戒德(sila)很优美。中间有奢摩他(samatha，定)很优美。最后有智慧(panna)很优美。随着你修行的深入，它们就出现了，虽然你仍可以把它们看成修持的三个并列部分，它们却是一体的。训练的先决条件是戒德，其实也需要智慧，但我们一般说修持从戒德开始。那是基础。只是智慧是决定戒行有多成功、多圆满的因素。你需要观照自己的言行，探索因果，那都是智慧的作用。你必须依靠智慧确立戒德。

根据理论，我们说先有戒德、奢摩他，后有智慧; 不过我对这个作了思考，觉得智慧是所有其它方面的基础。你需要完全理解你的言行对心的影响，理解有害效果是怎么来的。你用智慧作向导，经过推理思考，把握净化你的言行。你的言行同时受善与恶的心理状态影响; 了解了它们的不同特点，就看见需要修的地方了。你会看见，要培养戒德，就得行善弃恶。一旦心放弃恶行、培养善行，会自动朝内走，变得坚固稳妥。当心对言行不再有疑惑与不确定时，便不再动摇，为固守奢摩他提供了基础。

这个坚固的定力又形成了修持中更有力的第二个能量来源，让你更全面地观察视觉、听觉与其它官感。一旦心智坚定不移确立了宁静与念住，你可以连续观照色、受、想、行、识，观照色、声、嗅、味、触、想，看见这一切在不断升起。结果你会对这些现象怎样依天性而升起的真相，获得洞见。有了不间断的觉知，便有了智慧升起的因。一旦有了明晰的如实知见，你那个老的自我感会逐渐从过去的影响中拔除，转变成智慧。到最后，戒、定、慧在修持中融合起来，成为持久合一的整体。

智慧增长了，会培养奢摩他，让它更加稳定、不可动摇。奢摩他越坚固，戒德越坚定、越圆满。戒德增长了，会培养奢摩他，奢摩他增强后，又导致智慧的成熟。修持的这三个部分是很难分开的，它们有那么多相互重叠之处。它们共同增长，构成了佛陀所称的正道。当戒、定、慧达到顶峰时，正道就有足够力量摧毁杂染。贪、瞋、痴中无论升起什么，只有正道有力才能摧毁它。

佛陀教导的作为修持体系的四圣谛是: 苦(dukkha) 、苦因(samudaya) 、灭苦(nirodha) 、和灭苦之道(magga)，后者指的是戒、定、慧，是训练心智的方式。尽管我大声讲戒、定、慧，它们却不在外表，而是根植于心智本身。戒、定、慧要不断起作用，不断成熟起来。心中的正道强大，无论经历什么样的色、声、嗅、味、触，正道都会占上风。正道弱了，杂染便占上风。正道强，会摧毁杂染。正道弱、杂染强，正道会给摧毁。杂染会毁灭你的心。如果面对意识里出现的色、受、想、行，你的念住不够快，它们会把你摧毁。正道与杂染就这样走在一起。修持中注意力集中的地方是你的心。你在正道上每走一步都得与杂染争斗。好像你心里有两人在争论，实际上是正道与杂染在搏斗。正道的功能是掌握心智、培养观照佛法的技能。只要你能继续观照，杂染就会输。但是任何时候，你的修持衰退，杂染重占上风。正道消失，杂染取而代之。这两方面必须不断这样争斗，直到结束争斗、分出输赢。

到最后，苦、苦因、灭苦、灭苦之道会在你的心中确立起来。那时候你就切切实实地修到了洞察四圣谛的地步。无论升起什么苦、无论以什么形式，一定有因。那就是第二圣谛——苦因。因是什么? 是你戒、定、慧的修持弱。正道弱时，杂染便占了上风。它们控制了心时，就成为苦因，不可避免产生各种苦。苦升起来，意味着灭苦的那个因素消失了。正道升起的因素是戒、定、慧。它们力道足时，正道会势不可挡，灭除苦因。那时候，苦就屈服了，不再升起，因为正道的修持在斩除杂染，苦在心中止息了。为什么你能灭苦呢? 因为对戒、定、慧的修持已经达到最高阶段，也意味着正道达到不可停止的地步。我说，你要能这样修，那么你关于心与心所的理论知识学到哪里都无关紧要了，因为到头来，一切都汇集到这一个地方。心超越了概念上的知识，会对禅修极其自信与确定，因为它已经不再存疑。即使它开始走偏，你不必追多远就能把它带回正道。

芒果树叶是什么样的? 只要捡起一片叶子看看就知道了。哪怕你看了一万片叶子，也不会比看一片叶子了解更多。基本上它们都一样。你看一片树叶，就了解了所有芒果树叶。如果你看芒果树干，只要看一株就了解了所有树干。一切芒果树干都一样。即使有千万株，只看一株就看见了一切。佛陀教导我们要这样修持佛法。

戒、定、慧就是培养佛陀称为正道的方法，但是正道仍不是佛陀教导的中心。它本身不是目标，本身并非佛陀想要的。但这个正道指向内心。好比从曼谷到农帕蓬寺这里；你要的是到达这个寺院，并不要这条路或者柏油材料，但是为了旅行，你需要用到这条路。路与寺院不是一回事。路只是通往寺院，但你要到寺院，要走这条路。你也许会说，戒、定、慧并不组成佛教的中心，但它们确实是通往佛教中心的路。你一旦把戒、定、慧修到最高阶段，结果就升起了宁静。这是修行的最终目标。一旦心平静下来，即使你听见声音，它不打扰你。达到这样的宁静状态，你不再会在心中造出什么了。佛陀教导我们放下。因此无论你经历什么，不必恐惧担心。修行到了真正有成果的地步，你有了亲身洞见，不必去相信别人的话了。

佛教并不是建立在奇异能力基础上的。它不依赖于展示各种奇迹、神通、超人素质。佛陀没有赞扬、鼓励那些东西。这种能力也许存在，随着你的禅定，也许可能发展出来，但是佛陀并没有加以赞扬或者鼓励，因为它们可能会让人误入迷途。他赞扬的只有那些让自己从苦中解脱的人。这点他们得依靠修持才能做到。我们的工具是布施、戒德、定力、智慧。这些是我们必须培养的。这些东西组成了指向内心之路，但是为了到达最后目的地，必须首先有智慧来保证正道的培养。八圣道，意味着戒、定、慧。心被杂染覆盖，路不能畅通。正道强大，就能摧毁杂染。杂染强大，会摧毁正道。修持就是这两个东西在争斗，一直到正道终点。它们得不停地斗，直到达到目标。



执取的危险

修持的工具与助缘是艰苦与困境。我们必须依靠耐心、坚韧、自制、节俭。我们必须为自己修，让修持从内心出发，让自己的心有彻底转变。

不过学者们倾向于多疑。他们坐下禅定时，一旦有了一点点宁静，就开始想，也许自己达到了初禅。他们倾向于这样想。思想一旦开始繁殖，心从目标转开，禅定完全受到干扰。过一会又来了，以为自己已经达到了第二禅那。不要繁殖那些想法。那里没有什么路标告诉你禅定达到了哪个层次。没有路标跳出来说: “此路去农帕蓬寺。” 你一路上没有什么(路标)可读。有一些著名的老师给出了第一、第二、第三、第四禅那的描述，但这些讯息只存在于外在书本。心真的进入这样深的静止层次，它不知道这种描述。有觉知(awareness)，但它不同于你在理论学习时获得的那种知识。那些学了理论的人坐下来禅定时如果还抓着学过的东西，想记下自己的经历，想知道自己是否达到了禅那，他们的心马上受到干扰，离开禅定。他们不会有真正的理解。为什么? 因为那里有欲望。一旦欲望升起，无论你作什么禅定，心就退却了。你要学会怎样放弃一切思考与疑惑，彻底放弃、放弃一切，这个很关键。你应该就把当下的身、语、意作为基础，不要带别的。观照心的状态，不要拖着教科书跟你走。你进入的禅定境界里没有教科书。你试图把它们带进去，也是白带了，因为你要真在经历什么时，教科书也不在那里跟你描述了。

那些饱学之士，那些把所有理论记得条理分明的人，在禅定时倾向于不成功，因为他们卡在知识那个层次上了。实际上，心不一定可以用教科书的外在标准来衡量。如果真的达到了宁静，就让它宁静。这样可以继续进展，达到最高等的宁静。我自己对理论和经文的了解是有限的。我已经告诉一些比丘们我在第三个雨季里的禅定情形。我对奢摩他仍有许多问题与疑惑，一直在思考解决办法，可是我越修，心越烦躁。情况糟到我不在禅定时反而宁静。那时候真很困难。不过即使困难，我没有放弃。还是坚持禅定。在不对结果抱许多期望时，情况就好转了。但是只要我下决心要使心静下来入定，情况会更糟。我就是没有办法。我问自己“为什么?”

之后我意识到，这个问题与呼吸一样。如果你下决心只作短呼吸、 中呼吸、或者长呼吸，似乎是件难事。另一方面，你走路时并不意识到呼吸是进是出，却舒适自在。我意识到修持也是一样。一般情形下，人们走来走去不在禅定时，他们会不会为呼吸而苦? 不会。这不是个问题。但是我坐下来，下定决心要让心寂静下来，结果自动成了粘着、成了执取。我下了这么大的决心，强迫以某种形式呼吸，或短或长，结果不平衡了，不能集中注意力、保持念住。于是我比禅定前还要苦。为什么? 因为我的决心本身成了执取。它关闭了觉知，我一点没有进步。一切成了负担、困难，因为我把执取带进了禅定。



“自发燃烧”

有一次，我在夜里大约十一点后经行。离我所在的森林寺半里路远的村子里，人们在庆祝某个节日。我从白天开始，感觉就有些异常。我感觉特别宁静，没有在想什么特别的事。经行累了之后，去我那间小草棚里坐下。我正坐下时，发现来不及把腿盘起，心就进入了深度宁静。它是自动自发的。等到我盘腿坐好，已经进入深定，我感觉坚固稳妥。倒不是我听不见村里人唱歌跳舞的声音; 我还是能听见的。但同时，我又可以把注意力指向内心，那样就听不见声音了。这真奇怪。如果我不注意声音，就安静。但如果我想听，就可以听见，也不觉得受干扰。好像心里有两个不同的客体并列在一起，又不相互连接。我意识到，心与客体是分开、不同的，好比水壶与痰盂。结果我理解了，心在奢摩他里达到宁静时，你注意听，就可以听，但如果你守着心，守着空性，那里就会安静。声音进入意识，你看着它的产生，就会了解，觉知与客体是两码事。

因此我就想: “如果这不是它，又是什么呢? 真相是这样的吗? 这两个现象相互根本不连接。” 我继续观想，直到我意识到它的重要性: 当事物的连贯性 (santati)切断时，结果就是心的宁静 (santi)。本来是连续的，现在宁静从中出现了。这个经历给了我继续禅定的能量。我加紧努力禅定，对其它一概不闻不问，心没有一刹那离开念住。不过我想停止禅定，也很容易。一旦停下了正式禅定，有任何懒惰、疲倦、恼火吗? 一点没有。心完全没有这些杂染。剩下的是那种完全的平衡感，或者说“恰到好处”感。要是我想停下来，不为别的，只为了让色身休息一下。

我确实休息了一下。我只是停下了正式坐禅，心却不曾停下。它保持同样状态，继续和先前一样禅定。我把枕头拉过来准备休息。躺下时，心仍然平静。就在把头靠上枕时，心往内走去。我不知道它要去哪里，但它不停地往内越走越深。好像谁打开了开关，一股电流传来。一声震耳欲聋的巨响，身体从内部爆炸了。心的内在觉知在那一刻最精细。过了某一关，似乎心就放松了，已经穿透到内在最深、最静的地方。它停在一个绝对空性的境界。外面什么也穿透不进、什么也达不到这里。停留一阵，心退回了。我意思是，自己并没有令它退回，我只在观看、目睹发生的一切。心在经历了这些之后，逐渐退回常态。

一旦回到常态，问题来了: “发生了什么? ” 升起的答案是: “这些是根据因缘与条件产生的自然现象; 不需要担心。” 我只这样稍作观想，心就接受了。停了一阵，它又朝内走去。我并不曾有意引导心，它是在自发行动。在它继续往内越走越深时，又碰上前面那个开关。这次身体粉碎成极其精细的颗粒。心再一次放松，滑向深处。安静。有一种比过去更深度的宁静。没有什么可以穿透到达这里。心按着自己的动力，停留一阵，又自行退回了。一切自发进行。没有人在影响、引导它; 我没有作意要使事件发生、或以某种方式进退。我只是守着觉知观看。后来，心退回常态，没有升起疑问。我继续观察，心又朝内走去。第三次时，我经历了整个世界的彻底崩溃。大地、植被、林木、山峦、实际上整个地球看上去成了空间元素(asaka-dhatu, 空界)。不再有任何人、任何东西存留。在这个最后阶段，只有彻底的空性。

心继续在里面平静地停留着，不受外力影响。我不知怎样解释，怎么会这样发生、为什么发生。很难用别人能听懂的方式描述这个经历、谈论这个经历。没有什么可与它相比。最后一次，心在那个状态停留要长久得多，时间到时，它又自己退回了。我说心退回，意思并不是我在控制它让它退回，它是自发的。我只是看着它回转常态。谁能说那三次发生了什么呢? 谁知道呢? 你用什么名词描述呢?



奢摩他的力量

我在这里一直同你讲的是心在纯净状态下经历现实的情形。并没有对心与心所作什么理论分析。没有那个必要。真正需要的是对世尊教导的信心和深入修持的诚意。你得搭上性命。到时候，整个世界会颠倒过来。你对现实世界的看法和理解会彻底改变。如果其他人在那个时候见到你，可能以为你发疯了。如果发生在一个不能保持念住的人身上，他们真可能会疯癫起来，因为有了这样的经历，一切都与过去不同了。你看世人的方式也不再相同，可你是唯一这样见过真相的人。你的整个现实感改变了。你考虑事物的方法也改变了。其他人这样想，你却那样想。他们这样谈论事情，你那样谈。他们朝那里往上走，你这里往下走。你不再与其他人一样了。那以后，你经常会有这个经历，而且会持续很久。你自己去试试看吧。如果你在禅修中有过这样的经验，就不会到远处找任何东西，只要不停地观察心就可以了。在这个层次，心最大胆也最自信。这就是心的力量与能量。它比你想象的要有力得多。这就是奢摩他的力量。

在这个阶段，仍然是心单独从奢摩他获得力量。奢摩他达到这个地步，是最深、最强的。它不仅仅是刹那定。它达到了顶峰。你用这样的定力作为修持维巴沙那的基础，就可以流畅地观。从这里继续下去，也可以用于其它途径，例如培养神通或者奇迹。不同的苦行者与宗教修道者以不同方式使用这种定力，比如符咒、圣水、护身符、避邪物。达到这个地步时，心可以用许多方式加以发展，每种方式也许有自己的好处，但是它的好处象一杯好饮料: 你一旦有了，会陶醉其中。那种好处最后没有什么用。

宁静(指奢摩他)的心是禅修者的休息地。佛陀在这里休息，它构成了维巴沙那、观照真相的基础。在这时，你只需保持有限的一些奢摩他，把注意力放在观察周围的世界，连续观照因果过程。用清明的心，观照一切色、声、香、味、触，观照它们怎样产生各种心情: 好、坏、愉快、不愉快。这就好像有人爬上芒果树，把果子摇下来，你就等在下面，收集落下的所有果实。你扔掉烂的，保留好的。那样你不需要花太多能量，因为你没有自己爬树，只是等在下面收集果子。

这个意思是，心在宁静时，你经历的一切心理客体都会给你带来知识与理解。因为你有觉知，不再围绕这些东西进行造作与繁殖了。成败、毁誉、臧否、苦乐，一切自行来去。有了清净静止的心，又赋予了洞见，把那些念头筛选、清理起来，是很有趣的。你经历的这一切心智客体，不管是毁是誉，都会对你有益。因为别人爬上芒果树摇动，让果子朝你落下。你轻松地把它们收集起来，不必怕什么。别人爬上树，为你摇下芒果来，你怕什么?  一切得失、毁誉、臧否、苦乐，好比朝你落下的芒果。你把它们收集起来时，宁静的心构成了观照的基础。有了念住，你知道哪些果子是好的，哪些是烂的。



修行的步伐

这样在禅定中培养了宁静，在这个基础上进行对这些事物进行观照，就能生起智慧。这就是智慧，这就是维巴沙那。那不是什么需要创造出来、虚构出来的东西。如果有真正的洞见，维巴沙那的修持自然会跟上来，你不用发明那些名称与标记。有一点明辨，称为一点维巴沙那; 洞见加深了，那是 “中等维巴沙那”; 对真相有彻底的知识与洞见，那是圆满的维巴沙那。维巴沙那的修持，是在培养智慧。它不是那么容易的。你不能那样去做。需要达到一定的静止，从那里出发去修。一旦确立了(静止)，维巴沙那自然而然会培养起来，升起智慧。这个不是强迫心智可以做到的。

佛陀根据自己的经验教导我们，修行必须根据客观条件自然进行。达到这个层次后，你就让事情根据自己积累的善业与波罗蜜(完美)自然发展。这个意思，并不是让你停止修持的努力，而是你继续修，同时要理解不管你进步是慢是快，不是可以强迫的。好比种树，它自己知道生长的合适进度。你执意要速成，那是幻想。好比种树，你只有做了工，才会有结果。比如种辣椒苗，你的责任是挖坑、种苗、浇水、施肥、防虫。这是你的工作、你的那部分作用。接下来你要有信心。对辣椒来说，怎么长是它的事、不是你的事。你不能拔苗助长。自然规律不是那样的。你的工作就是浇水、施肥。

你用同样道理进行修持，心里就自在。无论你此生、来生证悟，并不重要。如果你对修持的成效有信心，那么无论进步快慢，取决于你的善业、慧根(直译为灵性素质)、波罗蜜。你这样看，就对修持感到自在。好比你驾一辆马车，不要把车放在马前面。又好比你耕地，却走到了水牛的前头，换句话说，你的心焦躁不耐，想赶快有结果。一旦你能这样理解、这样修持，就不会走到水牛前头，而是走在它后头。

因此种辣椒时，你浇水施肥，赶走来犯的蚂蚁白蚁。那样足以让它茁壮成长了。一旦它成长起来，你不能强迫它马上开花。不要那样做。那样是无端地造苦。辣椒按自然天性生长。一旦开花，你不要强迫它马上结籽。那样你做不到，只有苦。那样实在苦。你理解了，就说明你了解自己在修持中的作用，了解心智客体与杂染的作用了。它们各司其职。只要心不理解它的作用，总要强迫辣椒苗在同一天里长大、开花、结籽。

那样的做法不是别的，正是samudaya，四圣谛中的苦因，执取生起了苦。如果你对这点有洞见，就说明你在心智迷失时会有觉知。你一旦了解正确修持的方法，就能放下，让事情按照你积累的善业、慧根与波罗蜜自然发展。你只要继续修，不去担心花多久。你不去担心要一百次重生、一千次重生才得证悟。无论多少世无关紧要，你要以自在的步子不停地修。

一旦心智入流之后(初果)，就不会回转了。它已经超越了哪怕是最小的恶业。佛陀说，证得入流果者(sotapanna)已进入法流，不再回转了。修到这个地步的人，不会再落下来，重生于低等域界(apaya)或者地狱。他们已经清楚地看见了危险与害处，切断了一切恶业的根源，怎么可能回头呢? 他们已经不可能有不善言行了。一旦言行上不再作恶，怎么可能再落入低等域界或者地狱呢? 他们的心已经进入了法流。

心一旦进入法流，你就知道自己的责任、和必须担当的工作了。你了解修持的道路，它怎样进步。你知道什么时候该努力、什么时候该放松。你了解了身体与心智、物质与精神。哪些应当放下抛弃，你就放下抛弃，不会犹豫不决。



改变视景

在过去，我在修行中并没有下功夫掌握大量的具体知识和精致理论。最重要的是，藉着精致的修持，对心本身获得清楚的理解。如果我看自己或他人的体态，感到有吸引力，就去找这个吸引的原因。我仔细观照色身，把它分解成各个组成部分: 头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、等等。佛陀教导我们一遍又一遍地观想色身各个部分。把它们分开、拆解，把皮肤剥下、烧掉。不断地这样观想，直到心在不净观中静止下来，坚定不移。比方说，你外出托钵时，就把其他比丘或者居家众观想成尸体，在前面路上摇摇摆摆地走。你走路时，就努力这样练习，让心越来越深入地观想色身的无常。如果你看见一位青年女子，受她吸引，就想象一具腐烂发臭的尸体在行走。每一次都这样观想，使心保持一种距离感，不会沉迷于那种吸引力。如果你这样修，那个吸引力就不会长久，因为你清楚地看见了真相，不再怀疑人身不过是腐烂分解的尸体。就这样观想，直到不净感清楚地固着于心中，不再有疑。你无论走到哪里，都不会迷失。你必须真正下决心修到这样的地步，也就是，你每次见到谁，就和见到一具尸体一模一样。你看见一个女人，当她是具尸体;  看见一个男人，当他是具尸体; 你看自己，也是具尸体。到头来，每个人都成为尸体。你得尽量多花时间作这个观想。训练自己，直到成为心的一部分。你真这样做时，其实是很有趣的。但是，如果你只埋头于一大堆书本，很难得到结果。你得诚心修持，下定决心，直到这个修持成为心的一部分。

学习阿毗达摩可以是有益的，但是你学习时不能执着于书本。正确的读法是，要在心里明确自己是为了实现真理、超越苦而学。如今有许多不同的维巴沙那老师，有许多不同的方法可以选择，但实际上，维巴沙那不是那么容易的。你不能就那样去做，必须培养牢固的戒德作为基础。试试看吧。道德、戒律、行为准则是修持的必要部分。如果你的言行不受训练、不守纪律，好比跳过正道一部分，你不会成功。有人说，你不需要修奢摩他，可以直接做维巴沙那，那样说的人，倾向于比较懒，不愿花力气就想有结果。他们说守戒对修持不重要，但实际上，持戒本身就难，不是随便做得到的。如果你跳过戒行，整个修持当然就舒适方便起来。修行碰到一点困难就跳过去，当然好了，大家都愿意避开难点。

有一次，一位比丘来这里请求留住，说他对禅修有兴趣。他问起寺院的规矩，我解释说，在这个寺院里，我们恪守毗尼律，比丘个人不能存钱、存用品。他说他修不执着。我说，我不了解他是什么意思。接着他问，如果他一点不看重金钱，是不是就可以存钱、用钱。我说，他要能找到不咸的盐，就可以那样用钱。这个比丘真是夸夸其谈，实际上，他懒得持戒，把它当成是许多微不足道、不必要、过分精细的规矩，在他看来只是让日子过得不舒服而已。如果他能找到不咸的盐，我就相信他。如果不咸，他得拿一篮子来吃吃看!  真可能不咸吗? 不执着，不是讲讲、猜猜它的意义就行的。不是那样的。这位比丘对修行是这样的态度，很清楚不能在这里生活，于是他就离开，走自己的路去了。

你要坚持不懈地守持戒律和各种头陀行，居家者也一样，起码要守五戒。努力自持，约束言行。要尽最大的努力，你的修持就会有进步。

不要只因为试了几次，发现心静不下来，就放弃奢摩他的修持。那样的做法是错的。你实在必须训练很长时间。为什么要花那么长时间呢? 想想吧。心已经游荡了多少年? 你没有修奢摩他，过了多少年? 思绪在心中升起，把它朝这边拉，你就奔过去了，思绪把心往那边拉，在那里繁殖起来，你又奔过去了。你想终止心的流动，让它静止在当下，两个月是不够的。想一想吧。要让心智平静地面对影响它的各种问题与事件，平静地面对它所经历的各种思维客体，需要多大努力。你一开始修行时，心几乎没有什么稳固性，一接触到一个思维客体，就焦躁糊涂起来。为什么焦躁呢? 因为它受到执取(tanha)的影响。你不愿意让它思考。你不愿意让它经历思维客体。这种不愿意，是一种形式的执取。它叫做执取于非有(vibhava-tanha)。你越不想焦躁，越鼓励、越请它进来: “我不要这个麻烦，为什么它来这里? 我不要心焦躁，为什么会这样?”

那就是了。那就是想让心处于平静状态的执取。因为你不了解自己的心。就是那样。你总受心智执取的羁绊，还要花老长时间才意识到自己走错了。你想清楚时，就会看见，这一切干扰与焦躁，是你自己要它们来的!  是执取于不愿经历什么、执取于宁静、执取于不要焦躁——问题就在这里，这都是执取，象一块烧红的热铁。

好了，不用管别的，你就管自己修吧。每次你接触一个心智客体，就去观想它。把它扔进无常、苦、非我这三个深沟之一里，作观想、探索。一般来说，我们接触一个思维客体，它就刺激心开始思考。这种思考是对思维对象的反应。普通的思考与智慧是很不同的。普通的思考，本质上会不停地、过分地进行下去。你经历的那些思维客体，会领着你到处走，你的念头就跟着去了。智慧的本质是终止这样的繁殖，使心静止下来，哪儿也不去。你只是个知者、接受者。你在经历不同的心智客体时，它们会产生不同的情绪，你就对这个过程保持觉察，最后你就能看见，这一切思考与繁殖、担忧与评判，完全没有任何实质、也没有自我。这都是无常、苦、非我。这样修持，是从根本上切断一切繁殖，看清它们都带着那三个特点。结果，它就减弱下来，失去影响力。下一次你坐禅它升起时，或者无论何时你经历那种焦躁感，就要观想它、不停地观察它、审视你的心。

这个过程好比放牛。有一头牛、一位赶牛人、和一处稻秧。平时，水牛喜欢吃稻秧。你的心好比水牛，你经历的思维客体，好比稻秧。心里的那个 “觉知”，好比赶牛人。修行实际上与这个没有什么不同。想一想吧。你放牛时在做什么? 你让牛自己游荡，但是总在留心它。离稻秧太近了，你就喊一声警告它，水牛听见了，会停下、走回来。但是你不能粗心大意。它要是倔强、不听警告，你就得拿赶牛棍，好好给它一下，它就不敢靠近稻秧了。但是你可别睡起晌午觉来。要是你忍不住睡一下，稻秧肯定完了。

修行也是这样。你在观心时，是那个 “觉知”在作观察。“那些会观察自己心智的人，能免落心魔(Mara)的陷阱。” 不过这个“觉知”也是心，怎么会心在看心呢? 它在遭遇情绪与情感时是怎么回事? 这样想会让你糊涂起来。心是一回事，“觉知”是另一回事。但是这个觉知来自那个心。它知道心的状态、 知道心在经历思维客体、知道心与思维客体是分开的。心的这个侧面，就是佛陀所说的 “觉知”。正是觉知在观察着心。这个觉知，也是智慧升起的地方。心呈现出思想与观念。它接触一个心智客体，会去那里停下来，呆一段时间。接触下一个客体，又在那里停下呆一段时间。就象那头水牛停一停吃点稻秧。无论它游荡到哪里，你都得留心，确保它不离视野。要是它靠近稻秧，又不听你喊，就得不客气马上拿出赶牛棍来。为了训练它，你得强硬地对付它，让它逆着欲望而行。

心智修练也一样。一般情形下，它接触到一个心智客体，马上会抓住它。它抓住客体时，“觉知”就得教它。你必须藉着明智的观照，来训练心; 要对每个客体进行观想，看它有益还是无益。你经历另一个客体，以为它称心如意，心又奔过去抓住它。因此 “觉知”得一次又一次地以明智的观想来教它，直到能把它们放下。心的宁静是这样培养起来的。你会逐渐发现，无论你抓住什么，它的本性都是不中意的。结果，心马上停止进一步繁殖。它失去了追逐这些东西的欲望，因为它不停地受到攻击批评。你要毫不客气地对待它。你得挑战它，直到这些教导深入内心。那就是训练心智的方法。

我自从走进森林里禅修以来，一直是这样训练的。我每次教僧众时，也是这样教，因为我要你们看见真相。我不要你们只看书里的东西。要你们亲身去看，用你的心去看，你是不是已经从带杂染的思想中解脱出来。你一旦解脱了，自己会知道。只要你还没有解脱，就必须观照缘起的真相，一直观到你彻底了解为止。一旦有了洞见，看穿了它们，就会自动超越。有什么事发生了，你卡在那里了，就去观照它，只要还没有超越它，便不能放弃，否则不能进步。你必须一次又一次努力，不要让心溜开。以我个人来说，我是这样修持的。佛陀说，智者自知。意思是，你必须自己修行，亲身体验，获得洞见。你必须去了解和懂得这个自我。

如果你对自己的知见有信心、信赖自己，那么其他人批评你、赞扬你，你都保持自在。无论他们说你什么，你照样平静、不起烦恼。为什么你能这么放松呢? 因为你了解自己。如果你实际上值得批评，别人却赞扬你，你真信吗? 不会，你不会这样就信了，你自己修、自己判断。没有修持基础的人受到赞扬，会信以为真，于是高兴起来、沉醉其中。同样，你受批评时，必须自我反省、自己检查。他们可能不正确。也许他们说你错了，其实是自己错了，你一点错没有。如果是这样，就没有必要对他们发怒，因为他们讲的不真。但是，如果他们是对的，你确实有错，也没有道理对他们发怒。你能这样想，就会完全自在、不起烦恼，因为你以佛法看待一切，而不是盲目从个人观点与偏好出发作出反应。



走中道

我是这样修持的。这是修持的捷径。即使你要同我争论佛法或者阿毗达摩，我不会参与。与其争论，我会给你这个理由，让你充分思考。重要的是理解佛陀的教导，修行的中心是放下。要带着觉知放下，而不是毫无觉知，象水牛奶牛那样什么也不关心。那是不正确的。你放下，是因为你对常规世界与概念有了洞见，对不执取有了洞见。佛陀教导说，开始时，你要多练习、多培养、多亲近。他教导我们这样做。你应当尽量亲近佛、法、僧。他教导我们这样开始修，带着诚意与决心来靠近、紧紧抓住。

另外，佛陀关于不要嫉妒别人的一段教导，(在佛法传授上)有类似意义。他说，人们应该靠自己的劳动成果谋生，用自己的奶牛水牛和田地养活自己。这样做没有恶业。如果你取他人财产为生，会造恶业。许多人听了这个教导，信服这个教导，就去自食其力。这样做当然有一些困难和苦。有苦，是因为他们得为自己的产业流汗。因此他们去见佛陀，讲述自己的苦，抱怨说，产业正是麻烦不快的源头。过去佛陀教导他们，困难与麻烦来自竞争，想获得本来属于别人的东西。因此他们理解成如果遵照这个教导自食其力，不靠剥夺别人，那么一切麻烦就会解决。可他们那样做时，发现还是有麻烦与困难。因此这时候，佛陀就把教导转向另一个层次。他说实际上，你执着任何事、过分重视任何事，无论谁的东西都有苦。别家房子着火烧起来有灼痛，自家房子着火也痛。执着的天性就是那样。佛陀只能根据每个人的理解和智慧来教。好比教疯子。你教疯癫的人时，有时适合给他一下电击，因此你就这样做。只要人心还处在粗糙层次，他们不会有念住或智慧来理解教导。佛陀已经完成了自己的修持，他就来对付我们的难题，以各种善巧方式，根据不同情形教导人们。

在我的修持中，我试了各种方法观照、审查、获得洞见。我把性命放在了修行上，因为我相信，佛陀教导的正道、正果、涅槃真的存在。这些事真的有，正象佛陀所讲的，以正确的修持确实能够达到。你必须敢于把自己推向极限，敢于训练、敢于观照、敢于作出根本改变。要敢于亲身去修持。

怎样修持呢? 它的意思是要逆着心的倾向走。你的心这样想，佛陀却要你那样走; 它那样想，佛陀却要你这样走。为什么佛陀说逆着天性走呢? 因为在过去，多少年了，你的心盖满了杂染。他教导说，心不可靠，因为它尚未调伏，尚未为法转化。因为这个原因，他说你不能相信它。只要还没有升起戒德与法，它还不清净，缺乏明彻的洞见。你怎么能相信它呢? 他教导我们不要依靠尚未觉悟的心，因为它有杂染。它一开始是杂染的奴仆，逐渐污染，越来越久，成了杂染本身。因此，他教导我们不要信赖心。

看看我们的寺院规矩和训练规矩，这些都是让你逆着心性而行的(助缘)。你违反心意做事，就会有苦。当然了，一有点苦，你马上抱怨修行太难、太麻烦了。你说做不了，但佛陀却不那么想。他认为，有苦就说明修行正确。但是你却理解成，修行走错了，才导致这些艰难困苦。你开始修行，才经历一点苦，就以为自己一定做错了。每个人都想感觉良好，却不关心是不是修行的正道。你一旦开始反对杂染和执取，苦就来了，你以为自己做错了，想停下。但是佛陀教导说，你这样修行是对的。你刺激了杂染，它发热翻搅起来，但是你误解了，以为是你自己在发热翻搅。

佛陀说，是杂染给搅动起来。这是因为杂染使修行困难，你却不喜欢逆杂染而行。你不观想这些事。一般来说，人们会卡在两个极端之一: 或者耽于官感，或者自我折磨。耽于官感的意思是，你想服从心的一切欲望: 想做什么就做什么。你想服从自己的执取，坐得舒服、睡得越多越好，等等。无论做什么，你要舒服。那是感官的天性。如果你执取于感觉愉快，修持怎么能进步?

你要是耽于官感不成，或者执取快感却不得满足，就偏向另一个极端: 反感、发怒、不满，因此有苦。那是自我折磨。但是经过训练获得宁静的人，远离杂染的人，却不是这样的。

佛陀教导我们不要走这两个极端。他教导说，当你有爱欲感时，应该用觉知注意它。如果你沉溺于愤怒与仇恨，便没有走在佛陀的脚步后面。那是在走凡夫之路，不是圣者之路。获得宁静的人，不往那些方向走，他们走中道、正精进，自肆的极端在左边，自虐的极端在右边。

因此，如果你决定按一个修行僧侣的方式生活，就该走中道。那个意思是，你对喜乐苦痛不要太在意。你把它们放下。可是你总感到自己被这两个极端推来推去: 从这边打你一下，又从那边拉你一下。好像钟舌: 人们从这个方向打钟，你就晃到那边，一来一回，一次又一次。正是这两个极端在推你。佛陀第一次宣讲时便谈到了这两个极端，因为它们是执取扎根的地方。一半的时间，欲望从这边冲击你，剩下的时间，不满和痛苦从那边冲击你。正是这两个极端始终在恐吓我们、推搡我们。

走中道的意思是，你把愉快与痛苦同时放下。要正确修持，你必须走中道。沿着佛陀的脚步走中道是很难的，要吃些苦。如果你的心还在渴望快感，又不得满足，那只有苦。你的一切就存在于这两个极端，只要你还相信它们，就会执取它们，把自己扯进去。你对某人生气时，马上要找根棍子去揍他，一点不能忍耐。你喜欢某人，就彻底昏头，想永远和他在一起。是那样子，对不对? 你总走这两个极端，从来看不见中道。但是佛陀却教我们不走极端。他要我们慢慢地放下。这就是灭苦之道，终止缘起重生之道。

这条道路通往无缘起重生、无喜无悲、无好无坏。作为未觉悟的凡夫，还有缘起，每次你落入缘起，就是没有看见那个中点。你不停地奔忙，一头扎过去，错过中点，结果执着于快乐那个极端。没有得到你想要的，一头扎向不满那一端，又错过中点。你来回跑，偏看不见那个平衡点，那里才是和平与宁静。你不去安住在那个没有缘起重生的中点。为什么? 因为你不喜欢它。牵扯在缘起里，就象落进一个受恶狗攻击的域界，想爬出去逃走，头却给恶鹫的铁喙撕开，卡在无尽的地狱。缘起的真相就是那样。

因此没有缘起与重生的那个地方，人们并不注意。未觉悟的心，看不见那里，结果只是来来去去经过它。Samma patipada是佛陀走的中道，直到他从缘起与重生中解脱。它已经超越好坏，因为心已经放下一切。这是圣者之路。不这样走，就不算是真正的圣者，因为那样不会有真正的内在平静。为什么? 因为还牵扯在缘起与重生，还卡在生死轮回。但是中道超越了生死、高低、悲喜、好坏。这是一条直路，一条宁静、有纪律的路。这样的宁静超越了悲与喜，好心情与坏心情。这是修持的本质。要是你的心经历了这样真正的宁静，会停下来。你不会再问。没有必要问了。这就是为什么佛陀教导说，法由智者亲证。你对佛陀的教导亲证无疑，不需要问别人了。  



勤奋修行

因此我讲了自己的经验和修行的几个故事。我没有那么多外在知识，也没有彻底研究经文。藉着实践与探索，我自然学到了。每次欲喜升起，我就观察它，看它把心引向哪里。它所做的，不过是把你拖向苦。因此你要做的，就是不停地观照自己的心，直到逐渐培养了意识与理解，直到亲眼目睹了法。但是你必须完全有诚意，下决心去做。

你要是真想修行，必须下决心不要繁殖思想、不要想太多。你要是开始禅定时执意要有什么体验、想达到什么境界，最好停下来。你开始经历一点宁静，就想: “这就是吗?” “我达到了吗?” 那你就休息一下，把所有理论知识收起来放进盒子里、收到一边去。不要拿来讨论。在禅定中升起的知识，不是那一类的。它是全新的一类。当你经历一点真正的洞见时，它与理论是不同的。比方说，你把 “贪”字写在纸上时，它与心里经历的贪是不同的。“怒”也一样。文字是一回事，真的在心里发生时，你来不及读什么，直接就在心里体验过了。

懂得这一点很重要。书面上的理论是对的，但是佛法必须直指内心(opanayiko)。你必须把它化为内在的东西。如果你不化为内在，不会真正获得理解与洞见、不会亲证真相。我年轻时也那样。尽管我没有一直在念书，不过也考了佛法-毗尼律前三级考试。我有机会听不同的老师谈论他们的禅修，但是一开始我并不留心，不知怎样正确地听。我不理解禅修大师们谈论时的表达方式。他们谈的是亲身经验，描述自己怎样在心里而不是从书里，直接看见了佛法。

后来，我自己作了更多禅定之后，开始看见真相，正和那些老师们描述的一样。我从心里理解了他们的教导。最后，经过多年禅修，我意识到他们在教导中传授的所有知识，来自亲眼所见、亲身经历。他们并不只是从书本出发说话。如果你跟着他们描述的路走，也会同样深刻地体证佛法。我得出结论，这是禅修的正道。也许还有其它的禅修方法，不过这对我足够了，因此我就坚持下去。

你必须坚持努力修行。一开始重要的是去做。心是不是平静，不管它。你得接受它就是那样。你要注意造善业。如果你勤奋修持，不需要担心结果怎样。不要怕不会有结果，那样担心只会妨碍心静止下来。要坚持不懈。当然了，你要是不修，能得到什么呢? 只有那些追求的人，才能实现佛法。吃的人才能满足肚饥感，而不是读菜谱的人。每一种情绪都在欺骗你，要是你能意识到这点，哪怕十次，也比毫无觉知要好。老是同一个人，老用同样的事作欺骗。你要能意识到这点，已经不错了，因为你开始了解真相，需要很久。杂染一直在企图迷惑你。

禅修的意思是，在心中确立戒、定、慧。要观想佛法僧三宝的品质，把其它放下。你在这里修的时候，便是在创造此生觉悟的因缘与条件了。要诚实、诚心、不停地去做。

修行的性质是这样，即使你坐在椅子上，还是可以把注意力放在某个禅定目标上。一开始，你不需要专注许多不同的事物，只注意一个简单的目标就够了，比如呼吸、或者随着呼吸念一句 “哺哆—达摩—桑和”(Buddho，Dhammo,  Sangho)这样的禅定用语。你把注意力集中在呼吸上时，要明确，决不以任何形式强迫呼吸。如果感觉呼吸吃力，说明你的方法不正确。如果呼吸还不舒顺，可能长短，太短，或者太用力，那就不舒服。你一旦觉得自在了，对每一次吸气与呼气都有觉知，那就对了，说明你的做法正确。如果还不对，你还是困惑。你要还是困惑，就停下禅定，重新确立呼吸念住。

在禅定过程中，如果有经历灵异事物的愿望，或者心变得光亮、明朗，或者你看见天宫之类景象，不要怕。要对这类经验保持念住，继续禅定。有时你在禅定时，呼吸感彻底消失了。这个感觉可能极其逼真，让你害怕。实际上，没有必要怕，那只是你的想法，以为它消失了，其实呼吸还在，只是在一个精细得多的层次上进行。过一段时间，呼吸感会自己回来。

一开始你就这样修，让心安定下来。无论何时你坐下来禅定，不管在椅子上、还是在车里、船里，你把注意力放在禅定目标上，让心马上静下来。你要修到这个地步，乘火车旅行，能一坐下来马上入定。如果你这样彻底训练了自己，就能在任何地方修。这说明你已经对禅修之路有了一些熟悉，就可以观了，用这个静止的力量来探索你经历的心智客体——视觉、声音、嗅觉、味觉、触觉、想法等。无论感官经历什么，喜欢的与不喜欢的，都可以进行观照。只要对它们有觉知，但不要赋予意义或者解释。如果你经历愉快的客体，意识到愉快; 经历讨厌的客体，意识到讨厌。这些都是常规现实。是好是坏是其它，都是无常、苦、非我。它们都不值得执着、抓紧。这个教导，或者说咒语，你要不停地对自己重复。如果你能始终看见这三个特征，智慧自然会升起。维巴沙那的中心意思，就是把你经历的每一件心智客体扔进这三个坑里: 无常、苦、非我。一开始，你就这样修，让心平静下来。无论好、坏、更坏，都扔进坑里去，不久你开始获得知见，升起一点智慧，那就是禅修的意义。要不断地努力。你现在已经受五戒多年，也该在禅修上作点实际努力。你要对现实的真相获得洞见，那样就可以放下、舍弃、 获得平静。



去禅修!

我不擅长于对佛法进行长时间的论证。很难把一切用言辞表达出来。谁要想了解我怎样修行，就该来住在这里，时间长了会了解。在过去，我到处云游，跟不同的老师学习佛法，学习禅修。我去那里并不是要别人听我说话。我去听各位大师讲授佛法; 不是去教他们的。他们无论教我什么，我就听着; 哪怕他们年轻，没有多少名气。我没有觉得有必要做很多讨论。重要的、值得关心的，是舍弃与放下。修行的整个目的，是舍弃与放下。进行大量的正式学习，到最后也不会证果。一天天过去，你越来越老，要是你光知道学习文字，就象在追逐海市蜃楼，永远不会抓到真东西。修行有许多法门、方式，我不会批评，只要你懂得修持的真正意义与目的就行。但是，如果有修行者不严守戒律，即使不一定有大错，我可以说他们在修行中不可能获得最终成就。这就象绕过正道，跳过戒德、奢摩他、智慧之中的关键部分。有人告诉你，不要执着奢摩他，你不要麻烦了，直接就去维巴沙那，但是从我的经验看，要是你跳过奢摩他、只做维巴沙那，不会成就。

阿姜索、阿姜曼、阿姜同如、昭昆乌巴离为我们留下的修持方法与基础，不要放弃。如果你跟随这些大师的足迹修行，就是一条最直接的觉悟之路，因为他们亲身证悟了佛法。他们没有绕过戒德，而是对戒律一丝不苟、无懈可击。他们的弟子对老师、对寺院规矩、修行方法有着极大尊重。如果老师告诉你停下，你就照办。如果他说你做错了、该停下，你就停下。弟子们以决心与诚心来学习，直到亲眼看见、亲身经历。结果是，那些林居大师的弟子对老师有着深切的尊重与敬畏，因为自己是跟随他们的脚步，才亲见、证悟了法。

因此，试一试我建议的方法。要是你去禅修，自己会看见、体验结果。要是你真的努力修行，探索真相，没有理由不达到我讲的结果。我说，你要是有正确的修行方法，舍弃、少言、放下观念与自满，杂染不可能在心里站住脚。你能心平气和地听那些人讲不真的话，就如你能耐心地听别人讲真话，因为你知道怎样自己观照真相。我说，要是你真正努力修行，这是可能的。但是学者们不常来修，他们当中这样做的人还太少。我感到有点遗憾，我们许多佛教徒是这样，我一直鼓励他们切实修行，开始禅定。你们当中那些过去是学者的终于远道而来修行，是值得赞扬的，你们有自己的优点可以贡献给僧团。这里多数的乡村寺院，重视的是经文和理论学习，可结果是，他们学得没完没了、无穷无尽。他们从来没有停下来、结束它。他们只学习“宁静”这两个字，学了升起重生的东西。你要停下动态思考，好好把你的理论知识作为对苦因进行调查研究的基础。心的本质与你从书里学到的描述不差多少，是一致的。但你若是学了却从来不修，永远不会真正了解。你一旦修了，便能得到深刻的知见，你在书里学到的那些东西才变得生动清晰。重要的是开始修行，获得那样的知见。

因此去试一试，住在森林小棚里，努力训练自己、体验教导。这比只学理论要强。要修的是在内心跟自己讨论佛法，住在偏僻之处，观察自己的心。心静止时，放下了一切，停留在正常状态。当它动起来，从这个静止的正常状态，泛起涟漪与波动，各种思绪和想象升起，行蕴的影响过程就启动了。因此要小心地对它们保持觉知。一旦心离开了正常状态，就不再是中道。它或者执着官感，或者自我折磨。就在那里形成了影响思维的网络(行蕴，sankhara)。如果影响是善良的，心则呈现出善良的特点; 影响不良，则呈现出不良特点。这个过程就在你心里进行。如果你修持时保持觉知，密切观察心智，实际上是很有趣的。这个话题，我可以高兴地讲一天。

你一旦对心的动态有了觉知，就可以看影响它的过程。心受杂染的培养与训练长大。我看心好比一个中心地。那些我们称为心所的，好比来这里的访客。有时这 “人”来访，有时那 “人”来访，有时另一个“人”来。他们都来呆在这一个地方。所有升起于心中的这些 “访问者”，我们称为心所。

修行之道就是唤醒心智，让它有 “觉知”，等着观察自己。无论何时一个访客靠近，你得摇摇手不许它进来。要是你整天坐在唯一的座位上，你的觉知就在中间等着所有来客，它们又能呆哪儿呢? 这就是佛陀所说的“哺哆” (buddho): 一种坚定、不可动摇的觉知。你要是能把持这个觉知，它就能守护心。你只要坐下来、 就在这一点确立觉知，这里是一切访客要来的地点，从你还是个胎儿、到你活到现在。因此你得彻底了解它们，要这样做。你就守着佛陀所说的觉知。所有这些访客会想尽办法对你的心进行改造、虚构，影响你的经验。当它们成功地把心扯进它们的事件中时，心所就产生了。无论它们的性质怎样，把心引向何方，都不重要。你的工作是了解那些访客。无论何时客人来，他们发现只有一把椅子，只要你占着那把椅子，它们就没地方坐。它们来的用意是向你灌输点流言，却没地方呆下来。这些爱闲谈的客人不管来多少次，总是看见同一个家伙坐在同一个位子上接待客人，总也不挪动。下回来，还是没位子。他们会回来多少次呢? 你要做的，只是坐在这里接待它们，就都了解它们了。自从你最早了解世界起，所经历的一切，来访的正是这个地方。你只要了解这么多。要是你就在这个地方观察、觉察，就会看见佛法，培养出穿透一切的洞见。你就自己讨论、观察、观想佛法。

这才是佛法讨论，我不知道别的讨论方法。我还可以继续这样讲，但是到头来不过是讲与听。我建议你去切实修行。你自己修时，就会有一些经验了。有些方法告诉你怎么走……发生这样，就做那样，等等，但是你继续修时，常常会发生不如意的情况，你得思考、调整自己的方法。你也许要走很长的路，才看见一个路标，才意识到这条路走对了。重要的是，你藉着失误来学习，总结经验，直到确立起正确的修行方法，就会确信无疑。你要是还不曾找到正确的修行方法，那么注定会有许多疑问与障碍，你就得在那点上不停地探索。一旦调查过了、从各个角度考虑过了、跟自己讨论过了、确实给心智留下印象，你就知道怎么做了。要是你实在卡住了，可以问老师，他对克服障碍、训练心智经验多，会给你修行建议，超越困难。有一个老师可以有很大价值。有人已经去过了，了解那里的地形。你可以带着疑惑找他，与他讲述自己的修行。

考虑观声音。有听、有声音。你可以对声音有觉知，却没有什么想法。要利用这种自然现象来观察真相，直到能把心与客体分开。能产生这个辨别力，是因为心不出去牵涉其中。耳朵听见一个声音，就观察心是不是牵扯进去、是不是给带走了。是不是感到心烦? 至少要了解这些，才能做到注意声音而不受干扰。这就是在当下培养与确立念住。你不需要到别处去做。即使你想躲开声音，实际上也逃不开。只有藉着修行才能真正 “逃离”声音。那就意味着要训练心智，直到念住坚固，官感接触什么能够放下。听仍是在听，同时你放开客体。有念住时，放下是很自然的。你不需要花气力把心与客体分开，藉着舍弃、放下，自动分开了。哪怕你想跟踪声音，心也不去抓着。

你一旦对色、声、香、味、触、意有了充分念住，就会以内在慧眼，看清它们的本质。他们受三个普遍特点(三法印)的主宰: 无常、苦、非我。比方说，你无论何时听见一个声音，马上会在经历它的过程中洞见这三个特征。好像你不再听见它了，你不以平常方式听它，因为你知道，心是一回事，客体是另回事。但是那样并不意味着心不再起作用了。念住始终在监视与观察心。要是你能修到这个地步，意味着你不管在哪里、不管做什么，都在培养对法的探索。这就是七觉支之一的择法(dhamma-vicaya)。要是心里有了这个因素，就意味着它在自动自发地、不断进行这样的深度分析。

要与自己讨论佛法，这样会逐渐放松你对身体、感受、辨知、思维、意识（五蕴）的执取。在心沉浸于观照的工作时，就没有什么能够干扰、入侵了。对于有定力的人，这个观想与探索的过程在心里是自动产生的。不是什么要你思考或者创造出来的。心会立刻熟练地朝你指的地方观照。



建立禅修的基础

你要是这样修，还会发生一件事: 你睡觉前一旦确立了念住，就不再习惯地打鼾、说梦话、磨牙、扭动了，那些都消失了。即使你睡得很沉，醒来时好像不曾睡过，也不会觉得疲倦磕睡。过去你也许会肆无忌惮地打鼾，但是真的培养了警醒之后，不会发生了。你并没有真的睡着，又怎能打呼呢? 念住到了这个地步，心在白天黑夜一直醒着。这就是佛陀所说的纯净而高度的觉知: 知者、觉醒者、喜悦者、明亮者。在这个层次上，心有维持自己的能量，不会磕睡，即它不以通常方式入睡。如果你的禅定培养到这个层次，也许可以一连两三天不睡。即使那时，要是你因为身体累极了想睡时，可以集中在禅定目标上，立刻进入深度奢摩他，你要是有技巧，也许只需要在那里呆上五到十分钟，感觉好像睡了一天一夜那样有精神。

说起不睡觉，要是你不担心身体，睡觉无关紧要了。但是你应该观照身体状态、身体的经历，根据需要调整睡眠。你修到这个到层次时，不必有意告诉身体做什么，它会告诉自己。心里有一个部分不停地点拨你、督促你。即使你感懈怠，却不可能耽于那些情绪里，因为总有这个声音在鼓励你、激励你去努力。你会达到一个地步，修行不再停滞、而是自动进行。试试看吧。你已经学得够多的了，得到了足够的教导了，现在是把你所学，用在训练自己的时候了。

一开始，身远离 (kaya-viveka)很重要。舍利弗尊者教导说，身远离可以升起心远离(citta-viveka)，心远离可以升起远离杂染的涅槃之心(upadhi-viveka)。有些人说，这不重要，心里宁静，住哪里都可以。那是对的，但是在修行最初阶段，你应该把身远离看成是必要的。哪天你该试试，住到方圆几里不见人影的火葬林里、或者荒凉恐怖的山顶上禅定。要独自去，好吧? 你一整夜都有好戏看。那时你才知道是什么感觉。就连我年轻时也曾经以为身远离不太重要。那不过是我的想法，可是一旦真去那里修了，我就思考起佛陀的教导来。世尊鼓励弟子在远离人烟的荒野里禅修，我意识到从身远离，升起心远离，可以有多快。比方说你是居家人，有家庭有房子，你有什么身远离呢? 一进门就是混乱与复杂，没有身远离。因此你离开家里，去一个隐居地，那么修行气氛就完全不同了。你一定要了解开始修行时身远离与孤独的重要性。之后去找一位禅修大师指点你，他(她)会指导你、建议你，指出你误解的地方，因为你认为理解正确的地方，实际上是误解了。错的地方，你却肯定自己是对的，要是你有一位善巧的老师，就能给你建议，直到看见自己的错误为止，通常它就在你以为正确的地方，你的误解蒙蔽了思考。

有些学问僧学了很多，彻底研究了经文，但是我建议人们投身于修行。学习的时间到了，可以打开书本，学习常规理论形式; 但是与杂染争斗的时间到了，你得去超越理论与常规。要是你在争斗时，亦步亦趋、过于注重课本模式，你不会击败对手。如果你真要去除杂染，就得超越书本。现实中的修持就是这样。书本只是作为指导和范例。要是你过于执着书本，它们甚至会让你失去念住，因为有的作者根据自己的想蕴(sanna)与行蕴(sankhara)来写书，他们不一定理解，蕴所做的只是在影响心。一不注意，他们就跑到远远的地底下见神蛇去了，等到回来后，就开始讲起蛇语，谁也不知他们在讲什么。简直糊涂了。

林居大师们并没有教我们这样修持。也许你会想象书里的东西刺激、有趣，实际上不是那样的。老师们告诉我们，修行方法是舍弃杂染、拔除观念、去除自满与自我感。这样的修持，对付的是杂染的根源。这个过程无论多难，你不要急于把从林居老师那里继承的东西扔掉。没有好的指导，心与奢摩他可能受到迷惑，不该发生的事可能会发生，我总是对这点很小心。我还是年轻比丘、刚开始修行的几年里，总还不能相信自己。但是一旦禅定中获得了更多经验，对心的动向有了一些洞见，就不再有疑问了。即使有异常情况出现，就让它发生，不去抵抗它。如果你理解了怎样修持，这一切本身就不再具有危害性，它们成了观想的客体，你利用它们作为你的禅定材料，继续从容地修行。也许你还不曾试过这样做。

你做过一点禅修，对不对? 有时候在禅定中，平常不该出问题的事却会出问题。比方说，你坐下来，下定决心: “这回不要东想西想了，我要集中注意力禅定了。” 可是那天你什么进步也没有。但我们喜欢那样的豪言壮语。实际上，我观察到，修行常常按照自身因缘与条件发展。有的夜晚你坐下时想: “好，今晚我起码坐到凌晨一点，决不起身。” 你那样一想，已经让自己进入不够善巧的心态，因为过不了多久，所有那些痛感、不适感从四面八方入侵你的感觉，你觉得难受到快要死去的地步。实际上，心会自行设立禅定的时间限度，你不需要估侧或者界定。禅修又没有什么特别的停留站或时间目标。七点、八点、九点，并不是最重要的; 你只是继续禅定、维持宁静，不要去强迫。你对事物不要有强制观点或者成见，也不要太雄心勃勃地宣布这一次你一定要怎样，这样迫使心智。当然了，就是那种时候，事情偏不如意。

你必须让心放松下来。让呼吸舒畅地流动，不要刻意使它太长太短。不要对它做什么。让身体自在，不断努力禅定。有个声音会出来问:“今晚你要修几个小时? 你什么时候停止禅定? ” 它会一直问你，你就打断它: “嘿，你别打扰!” 你得一直压服它，因为这些都是这种那种形式的杂染，来这里麻烦你。不要去注意它们，要这样反驳: “我是早是迟停下，与你无关! 我愿意坐一晚上，也不会伤害谁; 不要打扰! ” 就这样打断它们、自顾自禅定。心有自在感，会平静下来，你对执着的力量会有更好的理解，对你自己多么容易虚构故事、给事情不应有的重视、受这种倾向的影响，会有更好的理解。也许要花上似乎是无穷长的时间，也许过大半夜才能坐得自在，但说明你已经找到禅定的正确方法。那样你会有一些洞见，了解到你的粘着与执取都是杂染，它之所以存在是因为心卡在妄见里。

有的人在坐下来禅定前，会在面前点上一注香，然后发一个大愿: 香不燃尽、决不起身。接着开始禅定，五分钟后就觉得象是过了一个钟头，睁眼一看很吃惊，那根香还长着呢。他们就闭上眼，重新开始禅定，过一会又察看香的长短。当然了，这样一来，他们的禅修什么进步也没有。不要象猴子那样。你到头来什么也没干，整个坐禅时间里，就在想那根香是不是烧完了。训练心智很容易变成这样了，因此不要太注意时间。

在禅定时，不要让欲取与杂染了解禅修规则、或者你的修持目标。那个杂染会发问: “你要怎样修? 要做多少? 你打算花多少努力? 要坐到多晚? ” 它会一直对你唠叨，直到你与它达成某种协议。要是你说，打算坐到早上两点，杂染马上开始骚扰你。你坐了不到一个钟头，就焦躁起来，不耐烦完成禅定。接着，五盖会出来说: “你要死了有那么糟吗? 我以为你真要入定呢，看你多动摇。你发了愿，却不能保守它。” 这样一想，就给自己造了苦。你就批评自己，结果痛恨自己。那里没人替你挨批，出麻烦不能怪别人，你就更苦。如果你发了什么理想主义的宏愿或者下了决心，就觉得必须守护荣誉，不成功、便成仁。根据这个风格，要做得正确，你要勇猛精进，不能放弃誓言。另外有一种方式是，比较温和地修持，不发什么固定的誓言，但是不断作稳定持续的努力，这样训练自己。你会发现有时心可以静下来，身体痛感会消退。腿上的那些僵硬与痛感会自行消失。



观照一切

因此，有这么个平衡的修行方法，要你观照经历的一切。你无论做什么，要彻底观照它，不要放弃禅定。有些人以为正式禅定结束后，可以休息一下，于是把禅定目标放下，停止观照。不要那样做! 要不停地观照你经历的一切。无论接触到善人恶人、富人穷人、名人凡人、年轻年老，一切都要观。把它当成禅修的一部分。观想与探索佛法，意味着你必须观察与反思影响心智的各种缘起。要观照各种心智客体，大小、好坏、黑白。要是有想法，就注意心在 “想”，注意它实际上就那么多。到最后，一切思维与印象都可以捆起来，当成无常、苦、非我，不去抓紧与执取。这就是一切心智客体的坟场，把它们扔到这三个坑里，你会看见它们的真实面目。

比方说，看见了 “非我”，就不会导致苦，但是它必须来自禅观。如果你得到什么漂亮物件，你喜欢它，就不停地观照那个愉快感。有可能你用了一阵，觉得够了，想把它送人或者卖了，你要是找不到人接受，甚至会扔了它。为什么? 那是因为无常。要是卖不掉、送不掉，你开始有苦。事情就是这样。你这样切切实实一路看清楚后，不管多少次它冒出来，你总能用那个经历帮助你超越表象。是那老一套在重复自己。你只要看见一次，以后就都看见了。

有时候你经历刺耳的声音、刺目的景象，就升起了反感。要注意那个不满的感觉，去观照它。也许将来某个时刻那些感觉会变，你开始喜欢起过去不喜欢的事物。你现在喜欢的，可能是过去产生反感的原因。有时就是那样。一旦你意识到了、亲身了解了，一切愉快、不愉快的客体与经历都是无常、苦、非我，你不会执着它们了。你自然而然把一切现象看成是一样的，都有一样的内在属性，用觉知中升起的佛法来看待一切。

好了，我在这里谈论的只是自己的修行经验，没什么特别的。你来和我讨论佛法，我的工作就是告诉你我所知道的。但是佛法实在不是要你把所有时间用在讨论上，最好是坐下来禅修。好比你邀朋友一起去哪里。你问他们: “去吗?” 他们说去，于是你们马上走了，既简单又不啰唆。要那样去修行。

禅相

如果你在禅定时经历不同的禅相(nimitta)，比如天人形象，头等重要的是密切关注心的状态。不要忘记这个基本原则。心必须平静，才能经历这些事物。要小心禅定时不要带着想或不想经历禅相的愿望。如果它们升起，就观照它们，不要让它们迷惑你。要观想它们不是你、不属于你。它们是无常、苦、非我，同一切其它心智客体一样。要是你真的经历了它们，不要让心对它们太感兴趣了、或者注意太久。要是它们不自行消失，你就重新确立念住。把全部注意力放在呼吸上，作几次重呼吸。至少作三次特别长的呼吸，应该能把禅相除掉。你在继续禅定时，必须这样不断重新确立念住。

不要把这些东西当成是你、属于你的。它们只是禅相，会欺骗心智、产生吸引、反感、恐惧感。禅相有迷惑性、不可靠。你要是真的经历了，不要太重视，因为它们实在不是你。你一经历到任何禅相，应该马上把注意力转回到观察心智本身。不要放弃这个修持的基本原则。你要是忘记了，就容易纠缠于其中，可能受到迷惑、甚至疯癫。你甚至可能彻底糊涂了，不能与其他人作正常交谈。不管你体验什么，你能信赖的、 最能确定的，是你自己的智慧。你要是经历禅相，就去观心。必须宁静地经历它们。

重点是，要把禅相看成是非我。它们对有智慧的人，可能是有用的; 但是对没有智慧的人，是有害的。不断地练习，直到你不再为禅相动心。它们来就来、不来就不来。不要怕它们。要是你的智慧已经发展到可以信任自己的判断，就没有问题了。一开始你为禅相所激动，因为它们新奇有趣，你有经历它们的欲望。你变得对它们中意起来，这就是一种幻觉。你最好不受它们吸引，不过它出现了，你不知怎么办， 不知怎么正确地修，它就成了苦因。如果心因为它而情绪好起来，那就对这个好情绪确立念住，了解它是杂染，它本身是无常的。这是放下执取的明智方法。不要这样告诉自己: “我不要有好情绪，为什么心情好起来呢? ” 那样就错了。这是带着妄见禅定。就在这里出错了，不必远看。没有必要惧怕禅相、或者禅定的任何侧面。我只是向你们描述可能发生的一些事，因为我过去有一些经验; 不过你得带回去，自己考虑我说的是对是错。

就说到这里。