【提升心的品质——禅修心钥（上）】

禅修的基本指导 —— 班迪达尊者
增长五根，悟入实相 —— 班迪达尊者

一、注意一切心的所缘是无常的
二、以审慎与尊重的态度禅修
三、持续不间断地觉知
四、选择适合禅修的环境
五、运用过去有助于禅修的细节
六、培养七觉知
七、培养认真禅修的意愿
八、耐心且坚忍地面对疼痛或其它障碍
九、决心继续练习，直到完成解脱的目标


禅修的基本指导

班迪达尊者 着
钟苑文 译



在禅定中，我们于身心上寻找一种深刻、清明与精确的觉知，
这直接的觉知会对我们展现生命的真理——身心相续的本质，
我们对「常」就不再存有幻想，而从「身心非苦」的幻想中解脱。



禅定与戒律的关系

修习禅定，并非为了获得别人的赞叹，相反地，是为了促进世界和平。

我们努力领会佛陀的教法，同时也接受信赖的老师指导，希望自己也能达到如佛陀一般的纯净境界。一旦明了，这份纯净原本就存在于自心，我们便可鼓励他人 ，并分享此佛法与真理。总结佛陀的教法，可分成戒、定、慧三部分。

首先会先提到戒，因为它是其它两者的基础，其重要性再如何强调也不为过，缺少戒便无法进一步地修习。对在家人而言，基本须持守的是五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。遵守五戒能培养人基本的纯净，使修习较易有所进展。

﹝戒律来自于人类基本的感觉﹞

戒律并非佛陀传下来的一套命令，也无须限制于佛教的教法之内，事实上，戒来自于人类的基本感觉。例如，假设我们有股突如其来的怒气，很想伤害别人，但如果易地而处，并如实深思原本想做的事，便很快会回答：「不！不要这样对待我，那是多么残忍又不合理！」假若我们对要做的事有这种感觉，那么，可以确信此事是有害的。

如此看来，道德可视为我们与其它人相同感觉的显现。当我们了解被伤害、不受呵护与照顾的感觉，就会开始避免伤害别人，也会决定说实话，避免恶口、妄语或毁谤。随着戒除愤怒的言行，粗重、不善的心就不再生起，或至少慢慢减弱，并降低出现的频率。

当然，愤怒并非我们伤害别人的唯一原因。贪欲也会让人尝试以非法或不道德的方式，侵占某些东西；或者，性欲也会让人去追求别人的伴侣。同样地，如果我们顾及这样做会伤害别人，就会努力避免屈服于淫欲。

即使只是微量的酒精，也会让我们变得不敏感，而容易被粗重的贪或瞋动机所支配，有些人便为毒品或酒精辩护，而说它们是无害的。相反地，它们非常危险，甚至会使善良的人变得忘失。就如罪犯的帮凶一般，酒精开启了众多问题之门，从语无伦次到爆发不可思议的狂怒，甚至发生害人害己的过失，每个酗酒者都令人无法预测。因此，戒酒是个保护所有其它戒行的方法。

对那些想更进一步持戒的人而言，还有在家的八戒与十戒、出家尼众的十戒，以及比丘的二二七条戒。

﹝持戒有助于禅定﹞

在禅修期间，改变某些行为是很有用的，有助于强化禅修。禁语与禁欲分别是正语与性行为的适当表现；要吃得清淡，以避免昏沈，同时还可削弱对食物的欲求。佛陀建议中午以后直到隔日清晨禁食，如果很难做到，只能在午后吃一点。这样可多些时间练习，或许还可发现，佛法的滋味胜过世上一切滋味！

洁净也有助于培育内观与智慧。你要洗澡、修剪指甲与头发，并注意排便的规律性，这是大家所熟悉的内在清洁。于外在上，你的服装与寝室则应保持整齐清洁。如此奉行，可以让心清晰与敏锐。当然，你也不能沉迷于洁净，以禅修的情况来说，装饰品、化妆品、香水与花时间美化、修饰身体，都是不恰当的。

事实上，世上没有任何装饰品胜过纯净的行为—戒，没有比戒更具保护性，也无其它基础能让内观与智能之花绽放。戒带来一种美，不是涂抹在外表的美，而是发自内心并映照于整个人身上的美。这适用于任何人，不论年龄、身分、家境，是四季通用的装饰品。因此，请确保这项美德清新且具有活力。

然而，即使净化言行到一个相当的程度，戒也还不足以驯服心。我们需要一个方法，好让心灵成熟，帮助我们了解生命的本质，同时让心获得更高层次的体会，这方法即是禅修。

禅修的基本指导

﹝一、坐禅﹞

◎选择持久又舒服的姿势

佛陀建议我们，不论是森林里的一棵树下，或其它安静的地方都适合禅修。他说禅修者应安详地结跏趺坐；如果盘腿而坐确实有困难，也可以用其它坐姿；而背部有毛病的人，坐在椅上也无妨。为了使心达到真正的祥和，我们必须要确保身体处于祥和的状态，因此，选择可以持久又舒服的姿势十分重要。

坐时背部要挺直，与地面成直角，但不要太僵直。坐姿挺直的理由显而易见，因为拱起或弯曲背部，很快便会感到疼痛，且在无其它支持下努力保持端身正坐，便可精力充沛地禅修。

◎觉知呼吸时腹部的起伏

闭上双眼，把注意力集中在腹部，自然呼吸，不要用力，不急不缓，只是正常呼吸。你会渐渐觉知到一些感受——吸气与呼气时分别感觉腹部的起伏。现在要更敏锐地对准目标，确保心专注在每个完整的过程中，觉知腹部开始膨胀时的所有感觉，并在中间结束阶段都保持稳定的专注；然后，觉知腹部收缩时的感觉，从开始直到结束。

我们描述腹部的起伏虽然有开始、中间与结束，但这只是为了要让你明白，觉知应该要持续且彻底，并非要你将整个过程分成三段。你必须仔细注意每个动作，从开始直到结束，把它视为一个完整的过程、一个整体。不要以一种过度集中的心盯着感觉看，尤其别想察明腹部的动作如何开始或结束。

禅修很重要的是，一方面要精进，同时也要有精确的目标，这样心才会直接而有力地与感觉接触。一种有助于精准与正确的方法，是在脑海里轻柔地注意觉知的所缘，温和地在心中默念着感觉，例如「起、起……伏、伏。」

◎拉回散乱的心

有些片刻心会散乱，你开始打妄想，这时，注意你的心！觉知你正在想的事，让自己清晰明白，安静地注意它，在心中默念：「想、想」，然后回到腹部的起伏。

要将同样的练习运用在其它觉知的所缘上，它们在六根门——眼、耳、鼻、舌、身、意任何一门生起。虽然大家都很精进练习，但没有人能永远完全地专注于腹部的起伏，其它所缘必然会出现，甚至渐渐明显。因此，禅修的范围包括我们所有的经验——色、声、香、味、触与法所缘，如想象的影像或情绪。当任何一种所缘生起时，就要把注意力集中在它们之上，并在心中温和地「说」出它。

禅坐时，如果有其它所缘强烈影响觉知，而使注意力从腹部的起伏离开，就必须清楚注意它。例如，有个很大的声音在禅修时响起，在响起时就要立即警觉地注意它。将觉知声音当作是个直接的经验，并轻轻地默念「听、听」，将它简明地指认出来。当声音渐渐减弱，不再明显，就回到腹部的起伏。这是禅坐要遵守的基本原则。

在心中默念时，无须使用复杂的语言，最好是一个简单的字，对眼睛、耳朵与舌头等根门而言，只要简单地说：「看、看……听、听……尝、尝。」而身体的感觉，则可选择稍有叙述性的词语，例如温暖、压迫、僵硬或移动等。法所缘出现时，则是种令人迷惑、变化万千的呈现，但实际上仍可以简单区分为几类，例如思考、想象、记忆、计划与形象化等。但千万记住，在运用默念的方法时，目标不在于获得词汇的技巧，而是要帮助我们清楚觉知这些经验的实际特性，而不会渐渐深陷于经验本身，它可以发展心的力量与专注。在禅定中，我们于身心上寻找一种深刻、清明与精确的觉知，这直接的觉知会对我们展现生命的真理—身心相续的本质。

◎一整天都可连续不断练习

禅修无须在一小时的禅坐后便结束，而是一整天都可以连续不断练习。当你起身时，要审慎地注意——从想要睁开眼睛开始，「想要、想要……睁开、睁开。」去经验心中想要的，然后去感受睁开眼睛的感觉。继续以充分的观察力，审慎且精确地注意着，从每个姿势的转变，直到站起来，开始走路为止。整天当中，你要觉知，并专注在所有的活动上，例如伸直手臂、弯曲手臂、拿起汤匙、穿上衣服、刷牙、关门、开门、闭眼、吃东西等。所有活动都要审慎地觉知，并轻轻地默念。

除了熟睡的几小时之外，你都要在醒着的时刻中，继续努力保持正念。事实上，这不是一项沉重的工作，只不过在坐着、行走时，简单地观察任何所缘的生起。

﹝二、行禅﹞

◎行禅能发展觉知的平衡性、准确性与专注的持久性

在禅修期，通常以相同的时间，一整天交替进行坐禅与正规的行禅。一小时是段标准的时间，四十五分钟也可以。对正规的行禅来说，禅修者可选择一条大约二十步长的小路，循着步道慢慢来回行走。

在每天的生活中，行禅也是很有帮助的。禅坐前的一小段时间，例如十分钟，进行正规的行禅，对心的专注很有帮助。除此之外，行禅所发展的觉知对我们很有帮助，因为身体在一天之中，总是四处活动。

行禅会发展觉知的平衡性、准确性与专注的持久性，在行禅时可观察到很深奥的佛法，甚至获得证悟！事实上，不在禅坐之前行禅的行者，就如开部耗尽电池的车一样，很难在坐禅时启动正念的引擎。

◎将心系在走路的感觉上

行禅由注意走路的每个步骤组成，如果走得相当快，则注意腿部的移动，而在心中默念：「左、右、左、右。」并觉知整个腿部的实际感觉。如果走得慢，就要注意每一脚的抬起、移动与放下，不论任何一种情况，都要努力完全把心系在走路的感觉上。当你走到步道尽头，立定、转身再度开步时，都要注意有什么动作发生。

除非遇到地上有障碍物，否则不要低头看脚，在你致力于觉知感觉时，心中留存着脚的影像，对你并无助益。你要专注于感觉本身，而那不是视觉的。对很多人来说，当他能纯粹地认知诸如光、痛、冷、热等身体的所缘时，这是个了不起的发现。

通常我们将行禅分成三个不同的动作——将脚抬起、移动、放下。为了维持精确的觉知，我们清楚地区分这些动作，在开始时，心中轻轻地默念每个动作，并让觉知确实清楚、有力地跟随，直到动作结束。有个微细的重点是，当脚开始向下移动时，就要立刻注意放下的动作。

◎发现感觉中的新世界

让我们想一下抬脚的动作，我们都知道它的传统名称，但在禅修中，重要的是要洞察并了解传统概念背后，整个抬脚动作的本质，从想要抬脚开始，继续经历实际的过程，其中包含着许多感觉。

我们精进于觉知抬脚，不要过度去感觉，也不要由于感觉太弱而失去目标，心清晰而准确地瞄准所缘，有助于平衡精进。当精进趋于平衡，同时目标也很清晰时，「念」就会坚实地建立在觉知的所缘上。只有在这三个要素——精进、准确性与念——都存在时，定才能发展。当然，定是心的集中、专一，其特相就是使意识不会散乱或涣散。

当我们的觉知愈来愈接近抬脚的过程，就会看到它好像成排的蚂蚁爬行过马路一样，远看似乎是条静止的线；近看时，它开始摇晃、颤动；再近一点，则分散成一只只蚂蚁。于是我们知道，原本整条线的概念只不过是个幻觉，才清楚明白它是由一只只蚂蚁连接而成。

如此，从始至终，准确地看着抬脚的过程，那么，慧心所便会更接近观察的所缘。当慧愈接近时，就愈看得见抬脚过程清楚且真实的本质。这是人类心智一个令人惊异的事实——当慧经由观禅而生起并加深时，存在的实相就会以明确的顺序显现出来，随着慧的进展，禅修者便能知晓这顺序。

禅修者最先经验到的慧，常常是开始明了——并非藉由智力或思考力，而是相当直觉的—抬脚的过程是由不同的心法与色法所组成，两两成对，一起发生。身体的感觉（色法）与觉知（心法）结合在一起，却又彼此不同。我们会开始看到一连串内心所发生的事件与身体感觉的全貌，而且能了解心法与色法关连的因果关系。

我们会非常鲜明且实时地看到心法如何引起色法——当想要抬起脚，身体移动的感觉便开始了；也会看到色法如何引发心法——当身体感到非常热时，就会想走到有遮荫的地方行禅。这种对因果的领悟可能有很多不同的表现形式，对我们而言，当它生起时，生命就会显得比以前单纯多了，只不过是一连串心法与色法的因果相续。这是传统内观发展中的第二个慧。

随着定的发展，我们可以更深入看到，抬脚过程所发生的现象是无常的、无我的，且以难以置信的速度出现后消失。这是慧的下一个层次，也是有关存在的下一个观点，它是由定的觉知而成为可以直接看到的能力。这些色法背后并没有「人」，它们生起与消逝，根据因果法则，是个「空」的过程。这移动与实体性的幻觉就如电影，就一般的了解，它充满着人与物体，与真实世界无异，但若把电影的速度放慢，就会看到它实际是由一格格底片的静止画面所组成。

◎透过行禅发现正道

当人在单独的抬脚过程中保持正念时——当心随着动作，以念洞察所发生事情的本质时——佛陀所教导的解脱道，便在当下开启。

佛陀所说的八正道——众所周知的中道，包含八个要素——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。在正念强时的每一剎那，八正道中的五个要素——正精进、正念、正定、正思惟，都会活跃在意识中，同时由于我们开始对色法的本质有所领悟，正见也会生起。八正道中的这五个要素同时生起时，心便完全地从各种烦恼中解脱。

在运用纯净的心洞察正在发生事物的本质时，我们就不再受愚痴所束缚，而只看到现象的来去。当慧使我们对因果作用的过程有了直觉的理解，明了心法与色法如何彼此相关，我们对「法」的本质便不再存有错误的观念。由于看到每个所缘只持续一剎那，我们对「常」就不再存有幻想。也因为了解无常与其背后潜藏的苦，我们就会从「身心非苦」的幻想中解脱。

直观「无我」，让我们不再骄慢，且从有个恒常自我的邪见中解脱出来。在仔细观察抬脚的过程时，我们看到身心的苦，因此，不会再受渴爱的束缚。有「不灭之法」（the perpetuating dhammas）之称的三种心的状态—我慢、邪见与渴爱，会在轮回中让存在永恒不灭，轮回是渴爱与苦的循环，是由对究竟真理的无明所造成。审慎地专注于行禅会击毁这「不灭之法」，让我们接近解脱。

你会发现，专注于抬起脚，竟有那么多令人难以置信的可能性！而它只是出现在向前移动脚，然后放在地上而已！当然，以上在行禅指导中，对觉知的深度与细节的描述，也适用于禅坐时专注于腹部动作，以及其它所有身体的动作。

◎行禅的五大功德

佛陀描述行禅有五项额外而特别的功德。首先，常练习行禅的人，可以增强长途旅行的耐力，这在佛陀时代特别重要，当时的比丘与比丘尼，除了双脚以外，没有其它交通工具。今日禅修的你，可以试着想象自己是位比丘，而思量这个能增强体力的功德。

行禅的第二项功德，是增加禅修本身的耐力。行禅需要双倍的精进，除了用来抬脚的一般机械性的精进之外，还需要心的精进来觉知动作——这正是八正道中的正精进。如果这种双倍的精进持续在整个抬脚、向前与放下的动作中，必能强化有力而稳定的心的精进能量，每位行者都知道，这对修观十分重要。

第三，据佛陀所说，坐禅与行禅之间的平衡有益健康，两者交替，会使练习的进步速度加快。显然地，生病时很难禅修，坐太久会导致许多身体失调的状况，但交换姿势与行禅的动作，会使肌肉复苏，促进血液循环与预防疾病。

行禅的第四项功德是帮助消化。消化不良会导致很多不舒服的感觉，因而成为修习的障碍。行禅能促进肠胃蠕动，保持通畅。饭后与禅坐前应该要进行一段行禅，以驱逐睡意。在早晨起床后立即行禅，也是建立正念的好方法，同时还能避免在一天的第一段禅坐时就打瞌睡。

行禅最后（但并非最不重要）的一项功德，是建立持久的专注。由于心在行走时集中于动作的每个部分，专注便会持续不断。每个脚步都在为接下来的禅坐建立基础，时时刻刻都帮助心保持在所缘上—最后在最深的层次里，揭露出实相的本质。所以我用汽车电池来作比喻，如果汽车一直未发动，电池就会耗尽。一位不曾练习行禅的行者，很难坐在坐垫上而有任何成就；但勤于行禅的人，则会在禅坐时自动保持强固的念与坚实的定。

我希望各位都能成功地完成这项练习，愿你们守戒清净，净化言行，以创造发展定与慧的因缘。愿各位审慎遵循这些禅修指导，以深入、准确、清晰的正念，注意每个剎那的经验，因此，你会洞察实相的本质。愿大家能看到心法与色法两者如何构成所有的经验，如何由于因果而互相关连，所有的经验如何被视为无常、苦、无我。最后，你终于能当下了解涅盘——彻底根除内心烦恼的无为法。

◎五资助

修观有如耕耘一片花园，我们有种子——清楚而完整的洞察力，就是用来观察「法」的「念」。为了栽培这颗种子，滋养植物，进而收成果实——无上的智慧，我们必须遵循五个步骤，称为「五种保护」或「五资助」（Five Anuggahitas）。

就如园丁所做的一样，我们必须在小小的土地上围起篱笆，以防止鹿与兔子等大型动物在柔弱的植物一发芽时，就吃光它们。

第一种是「戒资助」（sIlAnuggahita）—即「戒」的保护，以防止粗劣野蛮的行为扰动我们的心，使定与慧无法出现。

接着，必须为种子浇水，即是要聆听佛法开示，并阅读经文，然后审慎地应用所获得的体悟。而正如过度浇灌会使植物腐坏，此时我们的目的只是为了澄清观念，绝不是要令自己困惑，迷失于混乱的观念中。这第二种保护称为「闻资助」（sutAnuggahita）。

在此我将详述第三种保护，即与老师讨论的「议资助」（sAkAcchAnuggahita），这可用栽培植物的许多程序来比拟。植物在不同时期需要不同的东西，要翻动根部附近的土壤，但又不能翻得太松，否则根部会失去抓地力。要小心翼翼地修整枝叶，并剪掉枯黄的植物。如此当与老师讨论禅修时，老师会依不同的需要，给予每人不同的指导，好让我们保持在正确的道路上。

第四种保护是「止资助」（samathAnuggahita）——「定」的保护，避开如毛虫与杂草等不善心。当练习时，我们精进觉知当下生起于六根门——眼、耳、鼻、舌、身、意——的任何一种所缘。一旦心如此清晰、专注且充满活力，贪、瞋、痴就无机会潜入，因此，我们可将定比喻为清除植物附近的杂草，或是使用一种非常有益的且合乎自然的杀虫剂。

如果有了上述四种资助，内观便有机会开花。然而，行者有执取初观或与强定有关的不寻常经验的倾向，不幸的是，这点会阻碍他们的练习，而无法熟练地进入更深的内观层次中。于此，第五种保护——「内观资助」（vipassanAnuggahita）开始作用，这是强而有力地持续到高层次的禅修，不会停下来耽溺在由内心平静而生的喜，或由定而带来的乐。对这种喜乐的渴望称为欲贪（nikanti tanhA），它非常微细，就如蜘蛛网、蚜虫、霉菌、小蜘蛛——带有黏性的小东西，最后却会阻止植物生长。

即使行者陷入这种圈套之中，一位好老师还是可以在小参中发现情况，并轻轻地将他推回正轨。所以，对禅修而言，与老师讨论个人经验是种重要的保护。

﹝三、小参﹞

◎小参的步骤

在密集内观禅修期间，个人小参应尽可能地常常进行，最好每天都有。小参有正式的结构，行者依下列方法表达经验之后，老师会针对个别的细节提出问题，然后，才会简要地给予评论或指导。

小参的步骤相当简单，你可以先用十分钟，谈谈练习时的重点，把它当作是在进行一项研究自己的报告，这实际上即是内观。试着坚持科学界使用的简洁、准确且严谨的标准。

首先，报告最近二十四小时内，你花在坐禅与行禅的时间分别是多少，如果你对此相当诚实坦白，它便可以显示出你自己对修行的诚意。其次，描述你的禅坐练习，无须详述每次禅坐，如果有几次类似的禅坐，可将特色合并在一起综合报告。试着描述一次或多次最清楚的禅坐细节，从禅修最初生起的所缘—腹部的起伏—开始，然后加入在六根门生起的其它所缘。

结束坐禅的描述后，进入行禅练习的报告。你只要叙述与行走动作直接相关的经验，无须像禅坐一样，说明连续生起的所缘，如果你在行禅中使用三分法——抬起、移动、放下，试着包含每个部分与在其中的经验。

◎出现什么，如何注意到它，有什么事发生？

对一切所缘——真的在禅修中所生起的任何所缘，请以三个阶段来报告自己的经验。第一、确认出现了什么；第二、你如何注意到它；第三、你看见、感觉或了解了什么，也就是当你注意到时，有什么事发生。

让我们以最初的所缘——腹部的起伏动作为例，第一件要做的事，是确认腹部膨胀过程中出现了什么。

「腹部膨胀了。」

其次，要去注意，并在心中默念。

「我注意到『膨胀』。」

第三个阶段是描述膨胀时发生什么事。

「当注意到『膨胀』时，我经验到不同的感受，也就是当时各种感受的变化。」

然后继续小参，以相同的三阶段描述收缩的过程，与禅坐期间发生的其它任何所缘。先简单提及所缘的出现，描述如何注意到它，以及接下来的经验，直到所缘消失或注意力移开为止。

或许以比拟来说明会有助于明了。想象我正坐在你面前，突然伸出手并张开手掌，你会看到我握着一颗苹果，你把注意力直接对准苹果，认出它，并且（由于这是个比拟）对自己说「苹果」。现在，你继续辨识苹果是红的、圆的且有光泽。最后我慢慢拳起手掌，苹果便消失了。

如果苹果是禅定的最初所缘，你要如何报告关于苹果的经验？你会说：「苹果出现了，我注意到它是颗『苹果』，它是红的、圆的且有光泽，然后苹果慢慢消失了。」

你可以用如此清晰的方式，分三阶段来报告有关苹果的事。首先，当苹果出现的剎那，你能察觉到它。接着，你把注意力对准苹果，并认识它是什么，由于你以苹果为「禅修」的所缘，你特别精进地在心中默念它。第三，你继续注意苹果，并辨识其特质，以及它从你的觉知消失的方式。这三阶段过程与实际观禅所要遵循的步骤相同，不同的是，你所观察与报告的是腹部起伏的经验。千万要注意，当观察虚构的苹果时，不要延伸臆想其多汁的样子，或想象正在吃它。同样地，在禅修小参中，你的描述要限制在直接的经验里，而非对这个所缘的臆想、想象或发表意见。

一如你所了解的，这种报告方式是实际观禅中应如何运用觉知的指引，因此，除了接受老师指导的机会之外，小参也是很有帮助的。行者通常会发现，对禅修而言，做这种报告有激励性的影响，因为这会要求他们尽量清楚地专注于自己的经验。

◎觉知、精确、坚忍

对于所缘漠不关心、随性杂乱，或失念、无意识地看着它是不够的，这不是你无心地背诵一些脑海里东西的练习。你必须全心全意地看着所缘，尽可能精确地保持专注于所缘上，如此才能洞察所缘真正的本质。

尽管我们很精进，但心会散乱，并非总是规规矩矩地一直维持在腹部。这时，新的所缘——散乱的心——生起。要如何处理呢？我们要觉知散乱，这是第一个阶段。第二阶段是在心中默念「散乱、散乱」。它生起多久后我们才有所觉知？一秒？两分钟？半小时？在我们默念后又发生什么事？散乱的心立即消失了吗？心还继续散乱吗？或思绪减弱，最后消失了？旧的所缘消失前，又有新的所缘生起吗？如果你丝毫未注意到散乱心，也要告诉老师这件事。

一旦心不散乱，就回到腹部的起伏。你应该要描述自己的注意力是否能回到腹部上，通常在新的所缘生起前，心停留在起伏动作的时间有多长，在报告中说明这点也很好。

禅坐一段时间之后，各种疼痛与不悦的感受一定会生起。假如突然生起一阵搔痒——新的所缘，要记得默念「痒」，感觉愈来愈痒或维持不变？有没有改变或消失？有没有新的所缘生起，譬如想抓痒的欲望？这些都要尽量精确地描述。各种色、声、味、冷热、僵硬、震动、刺痛与心的所缘的无止尽过程也是如此，不论何种所缘，都要应用三步骤的原则。

整个过程的所有部分，就像在进行一项沉默的审查，要与经验非常靠近——不要问自己一堆问题，而迷失在思虑之中。对老师来说，重要的是，你是否能够觉知所有生起的所缘，是否拥有精确的心来保持正念，是否坚忍地完整观察到它们。对老师要诚实，如果在心中默念后，还无法发现、注意或经验到任何所缘，并不意味着你的练习都是失败的！清晰而准确的报告，可以让老师协助你练习，指出错误或加以纠正，让你回到正道上。

愿你在这些小参指导中获得利益，愿将来有一天，老师能协助你去帮助你自己。

（译者按：本期专辑内容译自班迪达尊者（Sayadaw U Pandita）所著《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）一书，中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。）

班迪达尊者简介
◎一九二一年生于缅甸仰光市近郊。
◎十二岁剃度出家，二十九岁接受马哈希尊者的禅修训练。
◎目前负责「清净智禅修道场」（PanditArAma）指导密集禅修，为缅甸当代颇富国际声望的禅修大德。
◎着有《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）、《解脱道上》（On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness）、《宁静安乐之路》（The way to the Happiness of Peace）、《炎炎夏日的雨水》（Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita）等书。



增长五根，悟入实相
培养五种强大的心所——五根

班迪达尊者 着
钟苑文 译



我们可透过修行佛法，从这称为「垃圾堆」的身体萃取出黄金。
这黄金的一种形式是「戒」——行为的净化，使人的行为变得温顺且有教养的力量，
在进一步的萃取后，身体会产生信、精进、念、定与慧五根，这些都是无价的珍宝。



增长五根的九种方法

观禅(VipassanA meditation)可说是种发展积极的心所 (1) 的过程，直到它们的力量大到足以持续不断地掌控心的状态。这些心所称为「五根」——信、精进、念）sati）(2)、定与慧。特别是在密集禅修里，正确的练习能发展强而持久的信根、强大的精进根、深度的定根、敏锐的念根，以及愈来愈深的慧根。而最后的产物是智慧—得以悟入实相中最深真理的心的力量，让我们从无明中解脱，并远离愚痴所导致的结果—痛苦、无明与各种的不快乐。

为了让这些发展产生，必须有适切的因素出现。有九个因素能令五根增长，兹罗列如下：

一、注意一切心的所缘是无常的；

二、以审慎与尊重的态度禅修；

三、持续不间断地觉知；

四、适于禅修的环境；

五、记得过去有助于禅修的细节或行为，特别是当困难生起时，可以维持或再造那些因缘；

六、培养七觉支；

七、认真禅修的意愿；

八、耐心且坚忍地面对疼痛或其它障碍；

九、决心继续练习，直到完成解脱的目标。

行者即使只完成前三个因素，便会有长足的进步。也就是说，如果他谨慎、尊重、持续不断地觉知心法与色法的消逝，内心的状态就会具有信、精进、念、定与慧的特相。在这些情况中，禅修的障碍 (3) 很快便会消失。五根能令心平静，清除扰乱。如果你是这样的行者，就会经验一种过去未曾有过的平静，而充满敬畏：「太棒了，这是真的！我真正经验了所有老师们所说的安详与宁静。」因此，第一根——信，就会在练习中生起。这种特殊的「信」称为「初证信」）preliminary verifield faith）。经验会引领你，相信佛法更深层的承诺确实是真的。

伴随信心而起的是种自然的激励——精力的激发。精力出现时，精进便随之而来，你会对自己说：「这才刚开始，如果我再努力一点，就会有比这个更好的经验。」增强的精进能引导心，在每个剎那击中观察的目标，念根因而强固且深入。

念根有种不可思议的能力，能带来定——心一境性。当念根剎那、剎那洞察所缘时，心得以维持稳定而不散乱，浸淫于所缘而感到满足。在如此自然的状态下，定便根深柢固且强化。一般来说，念根愈强，定根也随之增强。

有了信、精进、念与定，便具足了五根中的四根，第五根——慧，便无须特别的导引。若前四根存在，慧根便自行展现。于是，可以开始非常清晰、直觉地看到心法与色法完全分离，且以一种特殊的方式了解两者的因果关系，证信也会随着每次的内观日益加深。

看到所缘剎那、剎那生灭的行者，会感到满足，「真是令人难以置信！只有剎那、剎那生灭的色法，背后没有自我，当中没有任何『人』。」这个发现，为心带来莫大的解放与自由感。其后对无常、苦、无我的领悟，则具有特别的强大力量，能激励信根。让我们充满强烈的信心，确信佛法所说皆真实不虚。

修观好比在磨刀石上磨刀，一定要以正确的角度拿稳刀身，不能太高或太低，使出恰好的力量，持续不断地在石头上磨，直到第一面完成后才能翻转刀身，再使用相同的力量与角度，开始磨另一面—这是个出自佛经的比喻。正确的角度就如谨慎地练习；而力量与磨刀的动作，则像持续的正念。如果你真能谨慎且持续不断地练习，接着，便可确保心在短时间内变得很敏锐，可直接悟入存在的实相。



方法1 注意一切心的所缘是无常的


第一个发展五根的因素，是好好地注意一切事物在生起后，都会消融灭去。

禅修时，行者在六根门观察身心，要以此方法来观察——注意一切事物生起，都会依次消失。当你确实地觉知，这概念便藉由实际观察而获得确认。

这个态度是练习时非常重要的准备。一开始就接受事物是无常、短暂的，可以预防一些痛苦反应的发生—当你透过经验发现这些事实，有时是很痛苦的，如果不接受它，行者甚至可能要花费不少的时间，来处理相反的假设——相信世上的事物可能是永恒的，它会阻碍内观的发展。

你可以先相信无常，愈深入练习，自己的经验将能证实这信念。


方法2 以审慎与尊重的态度禅修

第二个加强五根的基础，是追求禅修的审慎态度。以极度的崇敬与严谨来看待禅修，是非常重要的。发展这种态度，也有助于你思考透过禅修想要享有的利益。

正确地练习身、受、心、法等念处，可使心净化，克服痛苦、忧伤，消除身体疼痛与心理压力，并证得涅盘。佛陀称之为「四念处」）satipaTThAna）(4)，意指依止四个正念的基础而禅修，这真的是稀世之珍！

谨记这点，你要非常审慎、注意地觉知于六根门生起的所缘，在禅修时，你必须试着尽可能放慢动作，体会「自己的『念』还在婴儿阶段」的事实。慢下来得以让「念」跟得上身体移动的速度，注意每个细节。

经典以比喻来说明审慎与严谨的品质。有人要走狭桥过河，桥上无任何扶手，而下方水流湍急。显然地，他无法蹦蹦跳跳地快跑过桥，只能一步步地小心行走。

禅修者也好比捧着一满碗油的人，在不得让油溢出的要求下，你可想象那审慎的程度。在你的练习中，要出现同样程度的念。

第二个例子是由佛陀亲口所说。当时有群比丘居住在森林中，表面上在禅修，但实际上十分懒散。禅坐结束后，他们会突然且失念地跳起来，漫不经心地四处游走。他们看着枝头的鸟儿与天空的云朵，丝毫不管束自己的心，在修行上当然没有任何进步。

当佛陀知道此事后，发现这群比丘错在不尊重「法」、老师的教导与禅修，于是，向他们说捧油碗的譬喻。佛陀的教诲激励了他们，决定从此对所做的每件事都要审慎、严谨。结果在短时间内所有人都证悟了。

你可以在禅修中以自己的经验来证实这项结果。慢下来，审慎地移动，你将能在注意自己的经验上，运用尊重的特质，你的行动愈缓慢，禅修的进步愈快。

当然，人活在这世上，必须要能适应一般的环境。有些情况必须要求速度，如果你以蜗牛的速度行驶于高速公路上，你最后可能会入狱或死亡。相对地，在医院中，则要以极度的温和来对待病人，容许他们缓慢移动。如果医生、护士为了更有效率地完成医院的工作，而催促他们，病人会很痛苦，也许最后还会进太平间呢！

行者要能了解自己的处境，不论身处何处，都要适应环境。在禅修或其它情境中，如果有人等在你后面时，最好要考虑周详，而以正常的速度移动。

总之，你必须了解，人的首要目标是发展正念，因此，当你单独一人时，最好回复缓步徐行。你可以慢慢地吃，用最强的正念来洗脸、刷牙与洗澡——只要无人排队在后面等待洗澡。


方法3 持续不间断地觉知

不屈不挠地持续正念，是发展五根第三个重要因素。行者必须试着尽量处在每个剎那中，一剎那接着一剎那，没有任何间断。以此方式，可以确立正念，它的力量也会增长。守护我们的「念」，以阻止烦恼）kilesa）—有伤害与痛苦性质的贪、瞋、痴—潜入，并使我们失念。烦恼无法在强念中生起，这是生命的真相。当心不再烦恼，就不会有负担，轻松且快乐。

尽一切努力来保持正念，一次只做一个动作，当要改变姿势时，先把动作分解成单一的小动作，并以高度的审慎注意每个动作。当你想站起来时，注意睁开眼皮的意图，然后，看眼皮开始要动时的感觉；接着，注意手从膝盖离开、抬起腿来等。一整天都要觉知，甚至是细微的动作—不只是行、住、坐、卧，还包括闭眼、转头、开门等。

除了睡眠时间外，禅修者要持续保持正念。事实上，如此密集地持续，是无时间考虑、迟疑、思考、反应，或以经验来和曾阅读过与禅修有关的书比较，时间仅仅足够用于全然的觉知。

经典将修习佛法比喻为升火，在火柴与放大镜尚未发明前，要以原始的摩擦生热法来起火。人们以手握着一种弓形的器具，将成圈的丝线缠绕在一根垂直的棒子上，其一端嵌入一小块有凹槽的板子，塞满木屑或树叶。随着弓前后移动，棒端会快速旋转，最后燃起树叶或木屑。另一个方法是以两手掌握着，简单地转动棒子。不论以何种方法，人们摩擦再摩擦，直到累积足够的摩擦力，而让木屑着火。想象如果他们摩擦十秒，接着便休息五秒，会怎么样呢？你觉得火升得起来吗？就以此方式，必须持续地精进，才能点燃智慧之火。

你可曾研究过变色龙的行为？经典以这种蜥蜴来形容断断续续的练习。变色龙以一种有趣的方式接近目标，一旦看到美味的苍蝇或其它猎物，牠会突然地迅速向前冲，但却无法立刻到手，牠快跑一小段路后，会停止下来凝视天空，东张西望，接着再向前跑一段，而后再次停下来凝视。牠永远无法在第一次向前冲时到达目的地。

如此一曝十寒地练习，以伸懒腰的时间保持正念，接着做白日梦的人，就是变色龙行者。尽管变色龙缺乏持续性，仍然得以生存，但行者就不能如此。有些行者会停下来反应，或在每次有新经验时停下来思考，想知道内观已达到何种阶段。有些人无须新奇的经验，他们思考并忧虑类似的事：「我今天觉得疲累，也许睡眠不足，也许吃太多了，或许正需要闭目养神。脚好痛，不知是否起了水泡，这会影响禅修！也许该睁开眼睛检查看看。」这正是犹豫的变色龙行者。


方法4 选择适合禅修的环境

第四个发展五根的因素，是要确保有个能让内观展现的适合环境。正确、合宜且适切的活动可带来观智。要符合七种合适的型态，以创造适于禅修的环境。

〔住所〕

首先是「住所」。禅修环境要配置完整，能维持生计，这种地方才有可能让人获得内观。

〔行境〕

第二项大家熟知的是「行境」（译按：指行乞的村落），这与古代每日托钵的例行路线有关。比丘的禅修地点与村落距离要够远，才不致分心；但也要够近，才能在托钵时依赖村民的供养。对在家行者而言，不但要容易取得食物，还得供应充足，但不能因这些事分心。此前提意指行者须避开会破坏个人禅修的环境，因繁忙且活动多的地方，会让心容易从禅修的所缘转移。简单地说，相当程度的安静非常重要，但不能太远离尘嚣，以致无法取得赖以维生的各种必需品。

〔谈话〕

第三项是「谈话」。在禅修期间，适合的谈话在种类与次数上，都要有所限制，注释书将此限定为聆听佛法。我们可以再加上与老师一起进行的佛法讨论——小参。在练习中偶尔花些时间讨论，是很重要的，特别是对进行的方式感到困惑或不确定时。

但要记住，任何事只要过度就会有害。我曾在某个地方教学，那儿种有盆栽，有位学员过度热心地一直为盆栽浇水，以致所有的叶子都掉光了。如果你忙碌于太多的佛法讨论，同样的情况也会在你的禅定中发生。即使是老师的开示，也要仔细评估，一般原则是练习分辨，判断听到的是否有助于发展已生起的定，或令未生起的定生起。如果答案是否定的，那么，行者必须避免那样的情况，甚至选择不去听老师开示，或不再安排更多的小参。

在密集禅修中，行者当然必须尽量避免任何交谈，尤其是闲谈俗事。甚至严肃的佛法讨论，有时也不适宜。在禅修中，要避免与同修者辩论教义。而最不适宜的是谈论食物、住所、生意、经济、政治等，这些称为「畜生论」（animal speech）[1]。

禁止这类言谈的目的，是在避免行者分心。佛陀慈悲地对禅修者说：「热切的禅修者不应放纵于言谈，如果经常交谈，会导致分心。」

当然，在禅修中可能免不了需要交谈，你应审慎地不要超过绝对必要的沟通，同时在谈话的过程中保持正念。首先会有想说话的渴望，要说什么与如何说的想法会在心中生起，你应小心注意，并在心中默念所有这些想法——心准备好要说了；接着是说话的实际行动，此时会伴随身体的动作，你的双唇与脸部的动作，以及其它随之生起的表情，这些都要成为「念」的所缘。

几年前，缅甸有位刚退休的政府高级官员，他是个虔诚的佛教徒，读过很多译成缅甸文的经典与文学，也花了一些时间禅修。他的禅修功夫不深，但由于拥有很多知识想教导别人，因而成为老师。

有天，他来到仰光中心禅修。当我指导行者时，通常先解释禅修，然后将我的教学与经典比较，试着调和明显的差异。这位先生立刻问我：「这些引述摘录于那部经典？参考数据是什么？」我客气地劝他说，忘了这件事继续禅修。但他无法做到，连续三天都在小参时排队，质问相同的问题。

最后我问他：「你为什么在这里？你是来当我的学生，还是想来教我？」对我而言，他看起来似乎只是想来显示他的知识，而非真的想来禅修。

这个人轻率地说：「哦！我是学生，你是老师。」

我说：「三天以来，我都试着婉转告诉你，但现在我必须直接跟你说。你就如一位牧师，主要工作是为新郎与新娘证婚。有天，当自己要结婚时，却不想站在新郎该站的位置，反而站上圣坛主持婚礼，群众们都感到非常诧异。」他终于明白，而承认自己的错误，尔后成为顺从的学生。

真正想了解佛法的行者，不要试图模仿这位先生。事实上，经典也曾提到，一个人不论学得再多或经验再丰富，在禅修期间还是不要为所欲为，而须非常柔顺服从。就这件事来说，我想与你们分享年轻时养成的态度。当我在某个领域中技巧尚未纯熟、能力无法胜任或经验不足时，我不会莽撞强加意见；即使我已技巧纯熟，足以胜任且经验丰富，我也不会介入，除非有人征询我的意见。

〔人〕

第四项是「人」，主要与禅修老师有关。如果老师的指导能让人进步，发展已生起的定，并令未生起的定生起，他即是位适合的老师。

另外两个与「人」有关的部分，一是团体中支持禅修者，一是团体中相关的其它人。在密集禅修中，行者需要很多支持。为了发展念与定，他们放弃世俗的活动，因此，必须有朋友协助执行购物、准备食物、修护住处等琐事，以免在密集禅修中分心。对忙于团体练习的人来说，去细想自己对团体的影响是很重要的；敏锐地设身处地为其它行者设想，是非常有帮助的。唐突或吵杂的动作会打扰别人，请将这点牢记在心，尊重其它行者，自己便能成为合适的人。

〔食物〕

第五项是「食物」，意指找到个人适当的饮食，将有益于禅修的进步。然而，要谨记在心的是，不可能一直满足自己的每样嗜好。团体禅修有时规模相当大，为大家烹煮的食物要一起准备好，在此情况下，最好要能适应，接受团体所提供的任何食物。如果禅修被食物不足或厌恶的感觉所困扰，方便的话，可以试着修正。

◎玛帝卡玛塔的故事

曾经有六十位比丘在森林中禅修，他们得到一位非常虔诚的在家女众玛帝卡玛塔（MAtikamAtA）的护持。她试着去找出他们的喜好，并每天烹煮足量的食物供养他们。一天，她走近这群比丘，询问在家众是否也可以像他们一样禅修。

他们告诉她：「当然可以！」并指导她禅修。她欢喜地回去开始练习，持续禅修，即使在做饭或做家事时也从未间断，最后证得阿那含果（AnAgAmI）(5)。由于过去所累积的功德，使她同时具有天眼、天耳通—可看到远方的东西，听到远处的声音，以及能了知他人想法的他心通。

玛帝卡玛塔满怀喜悦与感激，心想：「我所明了的佛法真是殊胜，虽然我这么忙碌，每天要料理日常杂务，并为比丘们准备食物，我相信那些比丘一定比我更进步。」她以天眼通察看六十位比丘的禅修状况，令她震惊的是，他们竟然无人获得丝毫的观慧。

「出了什么事？」玛帝卡玛塔纳闷极了！她又以神通探究比丘们的情形，看到底是那里出了问题—并非地点的问题，也不是他们发生冲突，而是没有吃对食物！有些比丘喜欢酸的口味，有些则喜欢咸的，有人喜欢辣椒，有人喜欢糕饼，且仍然有些人喜欢素食。出自于他们教导她禅修，而令她证果的感激之心，玛帝卡玛塔开始在饮食上满足每位比丘的喜好。结果，比丘们很快地都成为阿罗汉（arahant）(6)—完全觉悟的人。

这位妇女快速且高度的成就，以及她的智能与奉献，给为人父母者与照顾者一个良好的典范——为他人的需要提供服务的人，无须放弃对于深观的渴望。

◎在修学佛法上，无须有素食的限制

就此主题，我想谈一下素食主义。有些人认为素食才是道德。在上座部（TheravAda）(7) 佛教里，并不认为这作法能引导人对真理有特殊的理解。

佛陀并未完全禁止食肉，只是为此制定某些规则，例如不能特别为满足个人口腹之欲而杀生。提婆达多（Devadatta）(8) 曾要求佛陀制戒禁止食肉，但佛陀在深思之后，拒绝了这项作法。

当时与现在一样，大多数人吃的是肉类与蔬菜混合的食物，只有婆罗门与高级种姓阶级的人是素食者。当比丘们托钵时，他们接受所有种姓阶级的人供养，区分素食与肉食的供养，则有违托钵的精神。再者，不论是婆罗门或其它种姓阶级的人，都可以加入僧团成为比丘、比丘尼，佛陀也同时将各种可能性都考虑进去。

因此，在修学佛法上，无须有素食的限制。当然，平衡的素食有益于健康，同时如果出于慈悲的动机不吃肉，这个推动力也确实是良善的。从另一方面来看，如果你的新陈代谢已适应肉食，或有其它的健康需要必须吃肉，则不必有罪孽深重或有害于修行等想法。所以，一种无法由大多数人遵循的规则是无效的。

〔气候〕

第六项是「气候」。人类对于气候有很强的适应力，不论气候多热或多冷，都可以找到让自己舒适的方法。当这些方法有限或无法取得时，禅修会被打扰。这时如果可能的话，最好在温和的气候里练习。

〔姿势〕

第七，且是最后一项是「姿势」。在此谈及的是传统的四种姿势——行、住、坐、卧。坐姿对止禅（samatha meditation）(9) 最有帮助，在马哈希尊者（MahAsI Sayadaw）[2] 的传统中，修习内观即以坐、行走为基础。对所有型态的禅修而言，一旦建立起动力，姿势就不是那么重要了，四种姿势中的任何一种都很适合。

初学者应避免卧姿与站姿。站姿会很快带来身体的痛苦——腿的压力与紧张，这会干扰练习。而卧姿的问题则是会引发睡意，无须太多的努力就可以维持这姿势，且非常舒适。

检查你自己的情况，看看以上七种适合的环境是否已经出现。如果尚未具足，也许要做点调整以符合要求，如此你的练习才能有所进展。如果这些安排的前提是为了让禅修进步，就不算是以自我为中心。



方法5 运用过去有助于禅修的细节

第五个发展五根的方法，是以「禅相」成就内观禅修。

这来自过去曾有的良好禅修的细节——良好的「念」与「定」。我们都知道修行会起起落落，有时会高居于定境的云端；其它时候，可能会低落沮丧、充满烦恼，而无法觉知任何事情。

运用禅相的意思是，当你在定境的云端或念力强时，要试着注意是什么细节，导致这良好的禅修。你如何用功？有什么清楚的细节，在这良好的禅修中发生？下次遇到困难时，你就能记得这良好正念的因素，并且让它再度生起。


方法6 培养七觉支

第六个发展五根的方法，是培养七觉支——念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。这些心所确实是产生觉悟的因素，当它们存在并活跃于心时，便会助长觉悟，或可说更接近觉悟。

再者，七觉支属于所谓的「圣道与果心」。在佛教里，我们所说的「心」是指特定的、剎那的心的型态—内心特别具有可辨认特相 (10) 的事件。道与果心是相互连接的内心事件，而此构成了觉悟的经验，它们是当心的注意力由有为法转到涅盘或无为法时所发生的情况。这种转移的结果，就是断除了特定的烦恼，因此，心已不同于以往。

当为了创造道与果心生起的因缘而修行时，了解七觉支的行者，可运用它们来平衡其禅修。当心沮丧时，以精进、喜与择法觉支来振奋它；而当心太活跃时，则以轻安、定与舍觉支来使它平静。

行者可能会常常感到沮丧、气馁、失念，或觉得禅修糟透了，也无法像过去一样以念撷取所缘。此时很重要的是脱离这个状态，他必须寻找具有鼓舞或激励作用的事情，让心活跃起来。有个方法是聆听精彩的开示，可以带来喜觉支；它可以激励更强的精进觉支；也可经由有关禅修知识的提供，而加深择法觉支。喜、精进与择法觉知，是最能帮助我们面对沮丧与气馁的三个觉支。

一旦激励的开示引出喜、精进与择法觉支，你应该利用这个机会，让心清晰地聚焦于观察的所缘上，因此，所缘会清晰地出现于心眼中。

其它时候，行者也许有不寻常的经验，或因其它原因而被愉快、狂喜、欢乐所淹没，心变得活跃而过度亢奋。在禅修时，可看到有的行者眉开眼笑，走起路来飘飘欲仙。由于过度精进，心会悄悄溜走，拒绝专注在现前剎那所发生的事情上，如果注意力接触某个目标所缘，它立刻会背离原来的所缘。

倘若你发现自己极度兴奋，则必须以轻安、定与舍三个觉支来恢复平稳。开始的好方法是了解自己过度精进，并反思：「没有什么好急的，佛法会自己展现出来，我只要平静地坐着，并且以轻柔的觉知来观照。」这会促进轻安觉知。然后当精进平稳下来，就可开始致力于定。最实用的方式是缩小禅修的范围，不要注意太多所缘，而完全专注在少数所缘上。心会很快恢复正常，放慢步调。最后就可采取舍的态度，以此想法来抚慰心：「行者没有偏好，没什么好急的，对我来说，唯一重要的事，就是观照任何发生的事，不论好坏。」

如果你可以维持心的平衡，平抚亢奋，并从沮丧中振作，就可确信智慧很快便会自行显现。

事实上，有能力在练习时调整不平衡的人，就是位合格的禅修老师了。若老师能在小参中稳定地把学生的状态都记录下来，则可以辨认并纠正许多行者易犯的过度情形。

我想提醒所有行者，在想到禅修有那里出问题时，千万不要气馁。行者就如同婴儿或小孩，我们都知道，婴儿要经历许多发展阶段，当从一阶段过渡到另一阶段时，必须经历许多心理与生理的剧变。他们会显得十分烦躁且难以照顾，不时地呜咽或嚎啕大哭，没有经验的母亲，在这期间也许就会为孩子感到担忧。

但事实上，婴儿如果未经历这种痛苦，便无法成长，他的苦恼通常是发展进步的征兆。因此，如果你感到练习的结果失败，不要忧虑，你也许像小孩一样，正从一个成长的阶段，过渡到另一个成长的阶段。


方法7 培养认真禅修的意愿

第七个发展五根的方法，是勇敢地精进练习，甚至愿意奉献出自己的身体与生命，为了能持续不间断地禅修。这意味着我们对身体的观照，比习惯给予的观照程度来得少，与其花时间装扮自己，或满足舒适的渴望，不如尽量奉献精力于禅修。

虽然现在我们觉得朝气蓬勃，但当我们去世时，身体便毫无用处。尸体有什么用呢？身体就好像脆弱的容器，只能在未受损时使用，一旦它掉落地上，对我们来说，便毫无用处了。

当我们活着，仍保有相当的健康，有幸能练习禅修，让我们在还不致于太迟、身体还未成为无用的尸体之前，试着从身体中萃取珍贵的本质吧！当然，我们的目标并不在于延缓这个结果，仍应注意维护身体健康，只要还能继续禅修。

你也许会问，我们能从身体中萃取什么珍贵的本质？曾有个科学研究，测定人类身体组成物质—铁、钙等—的市场价值。我相信一定不值一美元，萃取所有这些元素的成本，一定比这全部价值大好几倍。未经过这萃取过程，尸体除为土壤施肥之外，便毫无价值。如果死者的器官可以移植到活人身上，那是很好的，但在这个例子中，到成为完全无生命或价值的尸体，就已经迟了。

身体可视为垃圾场，充满污秽、令人作呕的不洁之物。对于缺乏创造力的人来说，在垃圾场里，即使可找到些东西，他们也会觉得毫无用处。然而，创新的人则了解资源回收的价值，他可能去除那些东西的脏臭，并清洗干净，便可再度利用，现在就有许多描述作回收生意而成为百万富翁的故事。

我们可透过修行佛法，从这称为「垃圾堆」的身体萃取出黄金。这黄金的一种形式是「戒」——行为的净化，使人的行为变得温顺且有教养的力量。在进一步的萃取之后，身体会产生信、精进、念、定与慧五根，这些都是透过禅修，而由身体萃取出的无价珍宝。

五根增长之后，心就不再受到贪、瞋、痴所支配。当心不再有这些痛苦与沉重的烦恼，便能经验微妙的、非金钱可买到的快乐与平静。他会变得安详而温柔，旁人也会感到振奋。这种内在的解脱不受限于任何环境与条件，只有热切禅修的结果可以获得。

任何人都能了解，这种内心的痛苦状态，不会如我们所愿消失。谁不曾在沉迷时，与那明知会害人的欲望搏斗？可有人不曾在暴躁、乖戾的情绪中，希望转为快乐与满足？可有人无法体验困惑的痛苦？根除生活里产生痛苦与不满的倾向是可能的，但对大多数人来说，并不容易。心灵的功课是严苛的，同时也是使人有所斩获的，然而，我们不应因此而气馁。观禅的目标与结果，可让我们免于各种形式、层次、阶段的身心苦恼，如果你渴望这种自在，应该高兴有机会努力来达到这结果。

现在就是开始努力的最佳时机，如果你还年轻，应该庆幸拥有良好的状态，因为年轻人最有精力来练习禅修；如果你年纪比较大，可能体能较差，不过，也许你因看透生命而获得智慧，例如了解生命的短暂与不可预期。

〔「我被迫切感抓住了！」〕

佛陀时代，有位来自富裕家庭的青年比丘，年轻健壮的他，出家前有很多机会享受各种娱乐。他很富有，也有众多亲友，财富让他拥有各式各样的嗜好。然而，他放弃这一切而寻求解脱。

一天，国王骑马经过森林，遇见这位比丘，国王说：「尊贵的先生！你年轻健壮，正值青春，又生于富裕的家庭，有许多享受的机会，为何你要离家而穿上僧袍，过隐居的生活呢？你不觉得寂寞吗？不会觉得厌倦吗？」

这位比丘答道：「哦！伟大的国王，当我听到佛陀的开示，心中激起一股迫切感，一股很大的迫切感抓住了我，我希望在死前，及时从身体中萃取最好的效用，所以，我放弃了富裕的生活而穿上僧袍。」

如果你还未有宁舍身命的迫切感，尚未被禅修的需要性所说服，佛陀的话或许对你会有所帮助。他说人应该要思考：整个有情世间，其实仅仅是由不断生灭的心法与色法所组成，两者不会在一剎那中停留，它们不断变迁，一旦我们发现自己在这样的身心中，就会知道无法做任何事以阻止它们发生。当我们年轻时，希望能快点长大；而当老去时，却又陷入不可逆转的衰老过程之中。

我们希望身体健康，但这希望无法保证实现，我们终其一生都会被疾病、受伤、疼痛、不适所苦。长生不老是不可得的，所有的人都会死亡。死亡正好与我们的希望相反，然而我们无法阻止它，唯一的问题是，死亡早晚会来临。

地球上没有人可以保证我们成长、健康与长生不老的希望，人们却拒绝接受这事实，老年人希望看起来年轻，科学家发明各种疗程来延缓人类老化的过程，他们甚至试着要让人起死回生！当生病时，我们服药来让自己感到舒服，但即使痊愈后，还是会再生病。我们无法蒙蔽自然的本质，也无法逃避年老与死亡。

这是有情众生的主要弱点—众生缺乏保障。没有可以避开年老、疾病与死亡的安全庇护所。看看其它众生，看看动物，而最重要的是看看你自己。

如果你深入练习，对这些事实就不会感到意外。如果你能以直觉的领悟，看见心法与色法如何剎那、剎那不间断地生起，便会了解没有任何庇护所可以让你逃开，你没有任何保障。然而，如果你的领悟尚未触及这点，也许思考生命的不稳定性，也能引发迫切感，激发想禅修的强烈动力。观禅可以引领你到一个超越这些恐惧的地方。

有情众生另外还有个很大的弱点—没有财产。这听起来也许有点奇怪，我们一出生，立刻开始吸收知识，获得证书。大多数人找到工作，然后以薪水购买很多物品，称它们为「自己的财产」。而在相对关系上，也的确如此，毋庸置疑。如果财产真正属于我们，我们就永远不会与之分开；如果我们觉得能恒久拥有，那么，它们还会破碎、遗失或遭窃吗？人类死亡时，没有任何东西可以带走，一切所获得、累积、储存、贮藏的东西都会留下来，所以说一切众生都没有财产。

我们所有的财产都会在死亡那刻留下。财产分为三种，第一种是不动产——建筑物、土地与房地产等，习惯上这些属于你，但在你死亡时必须留下它们。第二种是动产——椅子、牙刷与衣服，当你存在于地球，四处游历时带着走的所有东西。接着，还有知识——艺术、科学，以及你赖以维生的技术与其它知识。

只要我们的身体处于良好、可工作的状态，这知识财产便不可或缺，然而，也不保证它们不会遗失。你也许会忘记所知道的事，或由于政府的命令与其它不幸事件，而让你无法发挥专长。若你是外科医生，有可能严重地跌断手臂，或因安宁遭到破坏，而神经质到无法维持生计。

没有任何财产于存在地球期间可带来保障，更遑论下一世了。如果我们可以了解，人无法拥有任何东西，而生命如此短暂，那么，当在不可避免的事发生时，我们就会感觉到平静许多。

〔唯一真正的财产〕

无论如何，有某些东西会跟随人类穿越死亡之门，这就是「业」（kamma）—行为的结果。我们的善、恶业都会如影随形，即使想摆脱也无法如愿。

相信业是你唯一真正的财产，可带来强烈的渴望，热切且彻底地修习佛法。你会了解有益的善行是自己未来快乐的投资，而恶行则会回报在自己身上。

因此，你会基于善意、慷慨、仁慈等崇高的想法来行事，会捐款给医院与那些因不幸而受苦的人。你会扶持家人、老人、残障者、贫困者、朋友，以及其它需要帮助的人。你会希望以纯净的行为、温顺的言行来创造更美好的社会。

由于你致力于禅修，并平息心中生起的邪恶烦恼，而造就一个安详的环境，你会经历内观的各个阶段，最后了解终极的目标。所有具有功德的行为—布施、持戒、修习等，将如影随形地跟随你到死后。不要停止培养这些善法！

我们都只是渴爱的奴隶，真是可耻！却是千真万确。渴望贪得无厌，一旦我们获得某些东西，便会觉得并不如想象中满意，于是又去试其它东西。这是生命的本质，就好像企图用捕虫网来舀水一样，众生无法满足于听从渴望的支配，或物质的追求。渴望永远无法满足渴望，如果我们正确了解这项真理，便不会以这种自我打击的方式来寻求满足。因此，佛陀曾说知足是最大的财富。

有个故事，说有位编织篮子的人，他很单纯，喜欢编织篮子，吹吹口哨、哼哼歌，一天就在工作中快乐度过了，晚上便回到小屋就寝，一觉到天明。有天，一位富翁经过，看见这位贫穷的编织工人，生起一股悲心，并给他一千元。「拿着吧！」他说：「好好地去享受一番。」

这位编织工人满心感激地收下钱，他这生中从未看过一千元。他回到那摇摇欲坠的小屋中，不知要把钱存放在那里，但小屋太不安全了，他担心强盗，甚至担心老鼠会啃食它，于是整夜无法成眠。

第二天，他带着一千元去工作，但无法哼歌或吹口哨，因为他非常担忧这笔钱。那晚他再度失眠，隔天一早，便把这一千元还给富翁，对他说：「把快乐还给我吧！」

你也许会以为佛教不鼓励追求知识或证书，或辛苦工作赚钱，让你可以养活自己、扶持家人与朋友，并为值得的理由或团体而奉献。不！当然要利用你的生命与聪明才智，且以合法与诚实的方法来获得。重点是要对你所拥有的感到知足，而不要变成渴望的奴隶—这才是佛陀的教诫。思考众生的弱点，便可以在年老多病而无法修行，只能离开这无用的尸体之前，从身体与生命中获得最多。

如果你勇猛精进地练习，不执取身体或生命，你可以发展出得以使人解脱的精进，而完成禅修更高的阶段。如此无畏的态度，不仅包含于第七个培养五根的因素里，也包含在第八个因素中。这第八个特质，是处理痛苦时的耐心与坚忍，特别是身体的苦受。

所有行者都熟悉这种禅坐中会发生的不舒服感——心因反应苦受而生的痛苦，以及心因必须身处于练习之中，为抗拒此种控制而生起的痛苦。

一小时的禅坐有很多事要做。首先，你要尽量保持在最初的所缘上，对习惯四处奔驰的心来说，这种限制与控制是非常具有胁迫感的。维持注意力的过程会变成一种限制，这个心的限制——抗拒控制——是痛苦的一种形式。

当心充满了抗拒，身体通常会跟着反应，紧张生起，你很快就会为苦受所包围。有了最初的抗拒，以及这加在其上的痛苦，你手上有相当的苦差事要做哦！你的心受到限制、身体紧绷，你对直接观察身体的疼痛失去耐心，现在你的心完全疯狂了，也许充满着厌恶与盛怒。现在你的痛苦有三重——心最初的抗拒、身体实际的痛苦，以及色身的苦所导致的内心的苦。


方法8 耐心且坚忍地面对疼痛或其它障碍

这是你运用第八个因素来增长五根的好时机，试着以耐心与坚忍直接观察痛苦。如果你还未准备好以耐心来面对它，便是为贪、瞋等烦恼开启了一扇门。「哦！我恨这痛苦！但愿我能回到五分钟前美好舒适的状态就好了。」在贪、瞋出现，并且我们失去耐心时，心也会变得混乱迷惑。没有任何所缘是清楚的，同时也无法看到痛苦的真正本质。

此时，你会认为疼痛就如刺一般，是修习的障碍，也许就会决定变换姿势，好让自己「更加专注」。如果这种动作变成习惯，你便失去加深禅修的机会。身体静止不动，是心平静与安宁的基础。

不停地动，的确是隐藏疼痛本质的好方法。疼痛也许就在鼻子正下方——经验中最明显的部位，但你移动身体，故意忽视它，如此便失去了一个了解痛苦的绝佳机会。

事实上，打从我们出生在地球开始，就与疼痛一起生活，它与我们的生活如此接近，为什么要逃离它呢？如果疼痛生起，客观看待它，将它视为是个以崭新且深刻的方法，来真正了解某件熟悉东西的绝佳机会。

偶尔当你不在禅修时，可练习以耐心对待苦受，特别是如果专注于某件感兴趣的事。假设你是个爱下棋的人，你坐在椅子上，非常专心看着棋盘，对手刚下了一步极漂亮的棋，将你一军。你或许已在椅子上坐了两个小时，但丝毫不觉姿势受到限制，因为你希望找到能脱困的策略。你的心完全沈浸于思考之中，如果真的有感觉疼痛，你也会彻底忽略，直到达成目标为止。

更重要的是，在禅修时练习耐心，这比下棋还能发展更高层次的智慧，也能让我们脱离初级阶段的困境。

〔对付疼痛的策略〕

洞察「法」的真实本质的程度，取决于我们发展定的程度，心愈定，愈能洞察并了解实相。当人在觉知苦受时更是如此，如果定力较弱，就无法真正感觉到经常出现在身体上的不舒服。而在定力开始加深时，即使最轻微的不舒服都会变得很清楚，它会被放大与夸张地呈现。大多数的人类都像近视一般，察觉不到这种感觉。没有定的眼镜，这世界显得朦胧、模糊且难以辨认，但当你戴上眼镜，一切都清楚明亮。不是因为所缘改变，而是视觉变敏锐了。

当你直接用肉眼看一滴水，看不到什么；但如果把它放到显微镜下，就会开始看到其中发生很多事情——很多东西在舞动、移动，你会被水吸引住。如果你能在禅修中戴上定的眼镜，你会很惊讶，在疼痛看来停滞不动又无趣的地方，竟发生很多变化。定愈深，你对疼痛的了解也愈深刻。你会愈来愈着迷于自己所看到的，也愈来愈清楚看到这些苦受处于不断变迁的状态，从一种感觉到另一种，改变、减弱、增强、变化与舞动，定与念愈来愈深刻、敏锐。偶尔，当这场表演变得精彩绝伦时，会突然意外地结束，好像戛然落幕一样，疼痛便奇迹般消失了。

不能唤起足够勇气与精力来面对疼痛的人，便永远无法了解藏在其中的潜力。我们必须培养心的勇气，勇猛精进来面对痛苦，让我们学习不逃避痛苦，而直接走向它。

当疼痛生起，第一个策略是把你的注意力直接朝向它，到它的中心去，试着洞察它的核心。看疼痛就只是疼痛，持续不断地注意，试着到它的表面之下，这样你就不会有反应了。

也许你很努力尝试，但仍渐渐感到疲劳，疼痛会使心精疲力竭。如果你无法维持相当的精进、念与定，那就到优雅地离开的时候了。

第二个处理疼痛的策略是与它一起游戏。你进入它，然后稍微放松一点，注意力仍放在疼痛上，但要松开念与定的强度，这能让心休息一下。然后再次尽可能地走近它，如果不成功，再撤离一次。如此进进出出、前前后后二至三次。

如果感到疼痛还很强烈，而你发现虽然有这些策略，心仍开始束缚紧绷，这便是到优雅地投降的时候了。但这并不意味着要变动姿势，而是要转换专注的位置。完全忽略疼痛，并将心放在腹部的起伏，或最初使用的任何所缘上。试着专注其上，就能将疼痛阻隔于觉知之外。

〔治疗身心〕

我们必须试着克服任何心的胆怯，只要你有勇士般心的力量，便可藉由了解疼痛的本质而克服它。在禅修中，身体会生起很多种难以忍受的感觉，几乎所有的行者都清楚看到，不舒服感总存在于身体之中，并藉由定而增大。

在密集修习期间，疼痛经常自旧伤、幼时的不幸或过去的慢性病浮上表面，而目前或最近的疾病会突然变得严重，如果上述两者发生在你身上，可说幸运之神降临了。你有机会经由自己的勇猛精进，来克服疾病或慢性疼痛，而无须服用任何药物。很多行者只是透过禅修，便完全克服并超越他们的疾病。

大约十五年前，有位多年为胃疾所苦的人，当他去检查时，医生说他有个肿瘤，必须开刀，但他害怕手术失败致死。为免一死，他决定小心行事，心想：「我最好去禅修。」他在我的指导下修习，很快就开始感觉到许多疼痛，最初并不严重，但随着他的进步，且达到苦随观的程度时，他开始有如酷刑般难以忍受的剧痛。他告诉我这些情况，我说：「你当然可以随时回家看医生，然而，为什么你不多待几天呢？」

他考虑后，觉得自己还是没把握能从手术中生还，所以决定留下继续禅修。他每两个小时吃一茶匙的药，偶尔疼痛处于优势，偶尔他战胜疼痛。这是场两败俱伤的长期抗战，但他有极大的勇气。

在他禅坐期间，疼痛是如此剧烈，整个身体不停颤抖，衣服被汗水浸湿。胃里的肿瘤愈来愈严重，压迫感也益发强烈。当他看着胃时，胃的概念突然消失，剩下意识与疼痛的所缘，这非常痛，但也异常有趣。他持续观察，就只有专注的心与益发难受的疼痛。

然后，有个如炸弹般的大爆炸发生了！他说甚至可听到巨大的声响，之后一切都结束了。他从一身是汗的禅坐中起来，触摸腹部，但那个曾因肿瘤而突出的部位，已无任何东西，他痊愈了！此外，他完成了禅修，而对涅盘有所体悟。

不久之后他离开中心，我请他告诉我医生对这胃部问题的看法，医生对肿瘤消失感到震惊。现在，他可以忽略遵循了二十年、严格的饮食控制，充满活力且拥有健康，甚至连医生都成为内观行者呢！

我遇到过无数患有慢性头痛、心脏病、结核病，甚至癌症与早年受过重大伤病的人，其中有些人被医生宣告不治，他们都经历过巨大的痛苦，但以坚忍不拔、不懈的精进来练习，最后治愈了自己。更重要的是，很多人同时也藉由坚持的勇气来观照痛苦，而深刻了解实相的本质，最终能突破性地获得智慧。

你不应该因为苦受而感到沮丧，要拥有信心与耐心，坚忍地直到了解自己真正的本质。


方法9 决心继续练习，直到完成解脱的目标

第九，也是最后一个增长五根的因素，是一种心的特质，可让你一直向着道路尽头走去，不会走上岔路或放弃使命。

你禅修的目标是什么呢？为什么要忍受戒、定、慧三重的训练？重要的是体会禅修的目的，而更重要的是诚实面对自己，因此，你会知道自己致力于该目标的程度。

〔善行与大慈大悲〕

让我们来思考一下「戒」。我们有如此惊人的机会在地球出生为人，又知道自己在这世上不可思议的存在是因善行的结果，我们应该努力实践人性高度的潜能。「人道」一词的正面涵意是「大慈悲」。地球上，所有的人类都渴望实现这个品质，岂不是很好？

如果人可以培养一颗充满慈悲的心，那么，过一种和谐且有益健康的生活，就很容易了。道德是奠基于体谅一切有情——其它众生与自己——的感受上，人的行为若合乎道德，不仅对他人无害，也可让自己无憾于未来。我们都应避免可能会造成不幸后果的行为，而走在善行的路上，这可让我们永远脱离悲伤的状态。

「业」是我们唯一真实的财产。如果你能将此观点视为行为、修行与整个生命的基本原则，对你是很有帮助的。不论善恶，业都会在此生、下一生，如影随形地跟着我们。如果我们表现善与和谐的行为，在此生便能受人尊崇，智者会赞美、喜欢我们，而我们也可期待未来生活能拥有良好的环境，直到达到最后的涅盘。

做出恶的或不善的行为，甚至在这一生就会蒙羞，声名狼藉，智者会谴责、看轻我们，而未来我们也无法逃离行为的恶果。

业强而有力的潜在性能带来善恶的果报，这点可用食物来比拟。有些食物是合适的、健康的，而其它的则对身体有害。如果我们了解什么食物是营养的，且能适时适量，那么，便可以享受长寿且健康的人生。另一方面，如果我们被不健康且有害的食物吸引，则必须忍受其后果，也许会生病，并因而受很大的苦，甚至死亡。

〔良善的行为〕

布施可以减轻心中的贪，五戒有助于控制情绪与非常粗重的贪、瞋烦恼。持戒使心控制在一个范围之内，而不会从身体或言语显露出来。

若能完全持戒，你表现得可能是位德高望重的人，但内在也许还受到突发的不耐烦、瞋恨、贪婪与狡诈所折磨。因此，下一步就是「修习」（bhAvanA）。bhAvanA 意指「培养特别的善心」。修习的第一部分是防止不善心生起，而第二部分则是在不善心不生起的情况下，发展智慧。

〔极乐的禅定与其缺陷〕

止的修习（Samatha bhAvanA）或止禅，有使心宁静安详并远离烦恼的力量。它会抑制烦恼，让烦恼无力攻击。止的修习并非佛教所独有，你可以在许多其它宗教系统中找到，特别是印度教的修行。值得赞扬的是：修习者在他全神贯注于禅修所缘的期间，完成心的净化，达到极深的喜、乐、轻安。有时透过这些喜、乐等，甚至能开发出神通。

然而，止的成就并非意味着人可以领悟心法与色法的真正本质。烦恼只是被镇伏，但尚未根除，心仍无法洞察实相的真正本质。因此，修习者并未从轮回中解脱，而且甚至可能还会在未来陷入痛苦的状态。人可以从定中获得很多，但仍旧会再失去。

佛陀证悟之后，有四十九天的时间在菩提伽耶享受解脱的喜乐。然后他开始思考，如何向其它人宣说这深奥微妙的真理，他看看四周，发现这世界布满了厚厚的尘土——烦恼，人们迷失于黑暗深处，他终于明白自己的任务是多么重大。

而后，他想起有两个人很能接受他的教法，他们的心纯净无染。事实上，他们是他以前的两位老师—阿罗逻迦蓝（AlAra the KalAma）与优陀罗罗摩子（Udaka the RAmaputta）两位仙人。由于禅定的成就，他们各自有许多追随者，佛陀曾分别跟随他们学习，但后来了解自己所寻求的东西，并非他们所能教导。

这两位仙人的心都非常纯净，阿罗逻迦蓝已到达第七阶段的禅定 [3]，而优陀罗罗摩子则达到第八或更高的禅定，他们能远离烦恼，甚至在没有修习定时也是如此。佛陀觉得只要与他们说一两句重要的佛法，他们必然会完全觉悟。

正当佛陀准备如此做时，一位看不见的、由天界来的天人告诉他，两位仙人都已过世了。阿罗逻迦蓝七天前逝世，而优陀罗罗摩子则在前一夜去世。他们两位都会再出生于梵天的无色界，那是个心存在而色法不存在的地方，因此他们都无耳朵可听，无眼睛可看，也无法看到佛陀或听闻佛法。既然与老师相会与聆听佛法，是发现修行正确方法的两条唯一的道路，那么，这两位仙人便错失了完全觉悟的机会。

佛陀难过地说：「他们已经历很大的损失了。」

〔使人解脱的直觉的领悟〕

止禅到底缺少了什么呢？它无法带来实相的了解，所以，我们需要观禅。只有直觉地领悟心法与色法的真正本质，才能使人解脱自我、「人」或「我」等概念。若未透过全然觉知的过程而生的领悟，就无法从这些概念中解脱。

只有直觉地理解因果的作用过程——看到心法与色法的循环连结——才能从「事物是无因而生」的无明中解脱。只有看到现象的快速生灭，才能从凡事都是恒常的、坚实的、持续的无明中解脱出来。只有以同样直觉的方式体验过苦，才能深刻学到轮回的存在不值得执取。只有了解心法与色法只是依据其自然法则流动，没有「人」或东西躲在背后，才能将「无我」铭记在心。

除非你经历过各种层次的内观，最后实现涅盘，才会了解真正的快乐。以涅盘作为修习的终极目标，你应该试着保持高度的精进，不要停止、放弃，在达到最终目标之前绝不退却。

首先你要精进确立自己的禅修，将心专注于最初禅修的所缘，然后一次又一次地回到这所缘上。你设定一个行禅与坐禅的程序，将自己摆在道路上而向前进，这称为「发勤精进」。

即使障碍生起，你也要坚持练习，坚忍不拔地克服所有障碍。如果感到厌烦，并开始打瞌睡，要振作起精神。如果你感到疼痛，要克服胆怯的心，它只想撤离，而不愿面对将要发生的事，这称为「出离精进」，让你从懒惰中出离，而不会退却，知道将在这条路走下去，直到达到目标为止。

接下来，当你克服其中的困难，也许会发现自己处在平顺而微细之中，你不会因此而自满，而会进入下一个阶段，精进使心愈来愈振奋，这是种不会减弱或停滞的精进，而只会持续地进步，引领你到达渴望的目标，这称为「勇猛精进」。

因此，第九个增长五根的因素，意思是依阶段运用精进，使自己不会停止、犹豫，也不放弃、退却，直到达到最终目标与目的地为止。

当你走在这条路上时，好好利用上述这九种心的特质，则五根——信、精进、念、定与慧—必能增长。最后它们会接管你的心，并引领你到达解脱。

我希望你能检视自己的修行，如果发现少了某些元素，好好利用上述讯息，使自己受惠。

请勇往直前，直到达到渴望的目标为止。

【注释】

(1) 心所：心所有法，意识中可辨识的元素或特质。

(2) 念（sati）：心的观察力，只是简单而清楚地经验，而不加以反应。

(3)禅修的障碍：即五盖—贪欲、瞋恚、睡眠、掉举与疑，它们的出现会令觉知减弱或消失。

(4) 四念处：即四个正念的基础——身、受、心、法。

(5) 阿那含果（AnAgAmI）：或称「不来果」，是入涅盘的第三个阶段，证得此果位的人将不再生于欲界，未来将于色界、无色界入涅盘。证得此果的人，已断除欲贪与瞋，但仍有一些如掉举等微细的烦恼。

(6) 阿罗汉（arahant）：已经完全觉悟、断尽所有烦恼的人，心不再有任何苦受。证得四个果位的人将不再以任何形式出生，完全超越死亡，进入涅盘。

(7) 上座部（TheravAda）：字面解释为「长者的演说」，以巴利语标准经典为据的佛教传统，创立于南亚的斯里兰卡，目前流传于西方国家。

(8) 提婆达多（Devadatta）：分裂僧团的比丘，后来曾经企图谋杀佛陀。

(9) 止（samatha）：别译「奢摩他」，由专注而使心定止于一处，止禅是将心专注于一个概念的所缘上，由于所缘是个概念，如此的练习可以令心平静，但无法生起观慧。

(10) 相（lakkhana）：一为「别相」，指身心明确的特征，可以直接体会，如动作、轻松等；一为「共相」则指所有物质共有的特征—无常、苦、无我。传统阿毗达磨将「相」视为心可辨认的特征。


【译注】

[1] 「畜生论」即指无用的谈论，共有三十二种。参见《清净道论》第四品。

[2] 马哈希尊者（MahAsI Sayadaw, 1904-1982）：缅甸的禅修大师，他在仰光主持塔他那耶塔（Thathana Yeiktha）禅修中心，成为缅甸其它许多禅修中心的模范。「尊者」（Sayadaw）意指伟大的老师、教导禅修的比丘或寺院住持。

[3] 禅定的阶段分别为：初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定与非想非非想处定。

【战胜心的黑暗—禅修心钥（中）】

以五禅支，远离五盖 —— 班迪达尊者
以正念剑，退十魔军 —— 班迪达尊者

第一魔军：爱欲
第二魔军：不满
第三魔军：饥渴
第四魔军：渴爱
第五魔军：昏沈睡眠
第六魔军：怖畏
第七魔军：疑惑
第八魔军：傲慢不知恩
第九魔军：恭敬、利益、名誉与邪行得名声
第十魔军：称扬自己，贬抑他人



以五禅支，远离五盖 对治禅修的障碍之一
──对治禅修的障碍之一

班迪达尊者 着
钟苑文 译

五盖的出现，意味着心缺少喜、乐、定、寻与伺。
这五个善心所是初禅的五支，它们是成就修观不可或缺的部分，
每个禅支都能对治特定的盖，而每一盖都是禅支的敌人。


软化坚硬的心

佛陀说：「的确！借着禅修，人可以发展如大地一般坚实又广阔的知识与智能。」这种智慧的特质会充满整个心，使心伸展、宽阔。然而，若缺少禅修，心就会在烦恼不断的攻击下，渐渐变得狭隘且僵硬。在我们失念的每个剎那，烦恼都会渗入心中，让它僵硬、绷紧、动摇。

在六根门袭击我们的所缘，时好时坏，有时令人愉悦，有时则不然。当令人愉悦的视觉所缘出现时，毫无防备的心便会自然地充满贪爱、执取，紧紧地围绕在所缘的周围。被这种紧张不安捉住的心，便会开始计划获得那愉悦所缘的方法。从开始计划直到紧抓住所缘，便开展出种种身行与语行。

当不可意的所缘出现时，如果心毫无防备，嫌恶感便会自然生起，心会再次开始骚动。你们可能会看到：灿烂的脸庞顿时扭曲，蹙起了眉头，口出恶言，甚至做出暴力的行为。 不论面对的是否为愉悦的所缘，如果心毫无防备，愚痴就会遮蔽心，不让它看清真相。这时，心也会变得紧张且僵硬。

认为我们可以从生命中去除愉悦、不悦或无所谓愉不愉悦的所缘，是很愚蠢的，重要的是，要与它们保持良好的关系。也许有人可以用棉花球塞住耳朵，将心维持在禅定的状态，蒙着眼睛四处摸索。但显然地，他无法堵塞住鼻孔，或麻醉舌头，也无法切除身体对冷热与其它感觉的敏感性。禅坐时，我们试着专注于最主要的所缘，但仍听得到声音，而且在身体的其它部位也会出现强烈的感觉。尽管尽了最大的努力，我们的练习还是会在几个剎那中溜走，而好乐思考的心更会四处乱窜。

〔律仪的力量〕

练习律仪可以有效地防止烦恼的这种攻击。律仪并不意味要变得麻木僵硬，而是要守护好每个根门，不让心进入幻想、思虑、策画与谋略等。事实上，律仪生起的近因是念，当我们于每个剎那都保持正念时，心会受到克制，而不致陷入爆发贪、瞋、痴的状态。如果我们小心警戒，最后心会变得驯服、满足，不会逃走而落入烦恼伏击的危险里。

我们一定要保持警觉，一旦与所缘接触时，立刻就得注意那是什么。我们必须确定看只是看、听只是听、触只是触、尝只是尝、想只是想，每个过程都要清楚、简单，不要有太多的深思熟虑，也不要为烦恼所缠。如果能真正地保持正念，所缘就会生起，而后消失，不会有进一步的思考或反应，只有过程本身而已。如此不论我们被迫遭遇何种所缘，都能脱离贪爱或嫌恶的危险。

〔为密集禅修而加强律仪〕

在密集禅修期间，律仪的价值无论如何高估，都不为过。

经典对于密集禅修期间的律仪，提供了四个练习的指导方针。

首先，行者纵使拥有完好的视力，也必须表现得一如盲人，应该毫无好奇心地垂下眼睑开始修行，以防止心的散乱。

其次，行者必须表现得一如聋人，不反应、不批评，也不判断所听到的声音，应该要装作不太了解声音，而且不去听它。

第三，虽然行者可能有很多的学习，曾阅读大量有关禅修的书，且试过十五种技巧，但在真正练习时，必须放下这些知识，把它锁起来，甚至放到床下去！应该要表现得如同无知的人，所知不多，也不会谈论已知的些微事情。

第四，行者应该要表现得一如医院里的病人，虚弱生病，放慢速度，移动时保持正念。 当然还有第五项原则，即使行者非常有活力，对于痛苦的感觉，应该要表现得一如死人。如你所知，尸体若像木头般切成块状，也不会有任何感觉。如果痛苦在禅修时生起，行者必须鼓起所有的勇气与精力，只是单纯地看着它。他应该要勇猛精进地洞察、了解痛苦，不改变姿势，或让心充满厌恶感。

在每个剎那都要努力保持正念，不论什么所缘生起，都在心中默念。在看的剎那，默念「看到、看到」；在听的剎那，默念「听到、听到」等。真正的精进是默念，还有心的准确性——─一个精准的目标，让心击中观察的目标。念会生起，深深地洞察所缘，有了念，正定就会随之而来，它能让心集中，不会绷紧或消散。

〔以智慧软化心〕

当属于八支圣道的正精进、正思惟、正念、正定在心中出现时，烦恼便没有机会生起。此时，让心变得坚硬、僵直且动摇的烦恼就会消散，如此心就有软化的机会。
持续不断地注意，心会渐渐变得更能洞察事物的本质，因而生起慧，明白一切都只是由心法（名）与色法（色）所组成，心便会经验莫大的解脱感。只有名色，没有「人」在其中，也没有「人」创造它们。如果能进一步地看到这些现象是因缘而起的，心便能解除疑惑。

充满疑惑的行者，很难与僵直、坚硬与紧张相处。不论老师如何费力地以练习的好处说服他，都徒劳无功。然而，如果能说动这样的行者来练习禅修，至少练习到获得法住智的程度，是不会有问题的。法住智清除心的疑惑，让它变得柔软，行者不再怀疑这些名色是否由某种外力、其它无形或殊胜的有情所创造。

随着愈来愈深入每个剎那，心因为脱离了烦恼的紧张状态，变得柔软且放松，观察名色的无常本质，就会获得无常随观智，这过程的附加作用是从我慢中解脱。如果能清楚地看到名色所引生的巨大压迫，就会获得苦随观智，而从贪爱中解脱。如果能在名色中见到无我，了解其过程是「空」的，与人的愿望无关，就可从自我——某种恒常不变的本体——的邪见中解脱。

这只是个开始，愈深入洞察实相的真正本质，心就会变得愈柔顺、灵活，愈能塑造，愈灵巧熟练。如果证得第一道心——涅盘的首次经验，某些烦恼便永远不会再让心紧张、僵硬。 我希望你们可以持续不断且积极地保持正念，因此可以发展那广大宽阔的智慧，如承载万物的大地一样地坚实。

什么是禅？

禅（JhAna）有时可用「安止」（absorption）来表达，事实上，它是心的特质，心能固守在一个所缘上，并观察它。

想象你在泥泞中发现某样东西，想把它拿起来，如果拿个尖锐的工具刺它，就会贯穿这物体，而能将它从泥泞中拿出来。若是不确定那物体是什么，现在便可仔细地瞧瞧。对盘中的食物也是如此，你用叉子刺穿一小块食物的方式，可以说明这个禅支。

〔止禅〕

禅有两种——止禅（samatha jhAna）(1) 与观禅（vipassanA jhAna）(2)。有些人也许读过止禅，并纳闷我为何会在内观中提及它。止禅是纯粹的定，固定觉知于单一的所缘——一个心的意象上，例如一个色盘或一团光。心固定在这个所缘上，而不动摇或移转到其它地方。最后心会发展出一个非常平和、宁静、专注的状态，并渐渐安止在所缘上。在经典中描述了不同的安止阶段，每个阶段都有其特质。

〔观禅〕

另一方面，观禅则让心从一个所缘自由移动到另一个所缘，保持专注于一切所缘无常、苦、无我的共相上，它也包括能保持专注、安置于涅盘之乐的心。不像止禅修习者的目标是宁静与安止，观禅最重要的结果是内观与智慧。

观禅是将心专注于「胜义法」（paramattha dhamma）(3)，我们通常称之为「究竟的真实」（ultimate realities），但事实上，它们只是透过六根门直接体验，不经概念化的东西。其中大部分是「行胜义法」（sankhAra paramattha dhamma）(4)，或称为「因缘和合而生的究竟真实」（conditioned ultimate realities）——不时变动的名色。涅盘也是胜义法，当然不是有为法。

呼吸是说明因缘和合过程的好例子，腹部的感觉是行胜义法，是由呼吸的意图所引生。将注意力集中在腹部的目的，是要洞察正在发生事物的真正特质与本性。当觉知到移动、压力、紧张、冷热，你便已开始修习观禅了。

遵循相同的原则，在不同的根门保持正念，如果有勤奋的精进与敏锐的觉知，并在每个特别的感觉过程中，专注于正在发生的事，心就会了解它们的真正本质，了解感觉过程的自相与共相。

根据四种认定四种禅的方法，初禅有五禅支，我会在下文说明。这些禅支对修观而言，都非常重要。

〔五禅支〕

第一禅支称为「寻」（vitakka），它是瞄准、精确地指示心往所缘方向的禅支。同时也具有将心建立在所缘上的层面，使得心停留在其上。

第二禅支称为「伺」（vicAra），通常译为「推度」或「省察」。在寻带领心到所缘，并稳固地待在那里后，伺会继续以心「摩擦」所缘（译按：重复地将心置于所缘上）。当观察腹部的起伏时，会经验到这一点，首先你会努力地把心精确地瞄准在腹部涨起的过程，心会触及所缘，无有失误，然后心撞击所缘，并「摩擦」它。

由于你时时刻刻以直觉且精准的方式来觉知，心会愈来愈纯净。贪爱、瞋恚、昏沈睡眠、掉举恶作与疑等五盖（nIvarana）(5) 都会减弱且消失，心变得澄澈而平静。这种清明的状态——离（viveka）(6)，是由前述的两禅支所造成，意指「远离」，此时心是独立、远离五盖的。「离」不是禅支，只是描述心远离状态的语词。

第三禅支是「喜」（pIti）(7)，欢喜地注意正发生的事。表现在身体上有如起鸡皮疙瘩，又如坐电梯一样突然掉下去，或离地升空的感觉。第四禅支称为「乐」（sukha），跟随第三禅支而来，会对禅修感到非常满意。由于第三与第四禅支的生起，都是因为远离五盖的关系，因此两者合称为「离生喜乐」（vivekaja pIti shkha）(8)，意指由远离而生的欢喜、快乐与满足。

把这一连串想成是个因果链。「离」的产生，是因为第一与第二禅支的生起，如果心精确地瞄准所缘，击中并「摩擦」它，不久心便会远离。由于心远离了五盖，就会变得快乐与喜悦。

当前面四禅支出现时，心就会自动变得宁静、祥和，能专注于正在发生的事，而不会散乱或消失，这种心的一境性就是第五禅支——定。

〔进入初观禅需要名色分别智〕

若五禅支都出现，还不足以说明已达到初观禅。心还要稍微深入佛法，到足以看到名色的相互关系。此时，就可以说已进入初观禅了。

行者的心若具足五禅支，他会经验念的精确性已不同于以往——成功地附着于所缘的新水准，身体也会生起强烈的欢喜与快乐。此时他对禅修的美妙感到心满意足，「哦！哇！我真的正确又精准，甚至感觉自己好像飘浮在空中一样！」你也许会辨认出这反应就是执着的剎那。

〔不向外攀缘，也不停滞在内〕

任何人都会被欢喜与快乐所掳获，对于这种发生在自己内部的执着，是种特殊贪爱的显露，它与一般世俗的感官欲乐无关，更确切地说，它直接来自禅修。当人无法觉知它的生起时，禅修就会受到干扰。与其直接在心中默念，他宁可失念地沉溺在愉悦的所缘中，或期待在接下来的禅修中生起更快乐的感觉。这种由禅修而产生的对愉悦的执着，就是佛陀所谓的「停滞在内」（stopping within）的意思。

佛陀教导我们避免向外攀缘，也不要停滞在内。为了加深我们的了解，还要再多做一点讨论。

〔三种远离〕

经典上说，禅修时要避免某些事情，如接触欲乐与不善法。修习三种远离，可以精确地避免以上两者。所谓「三种远离」是「身离」（kAya viveka）(9)——身的远离；「心离」（citta viveka）(10)——心的远离；「依离」（upadhi viveka）——即前两者的结果，是种远离烦恼与五盖，并使其减弱的状态。

事实上，「身离」并非指色身的远离，而是指与欲乐有关的所缘的「身」。这单纯意指将感官所缘当作是一个群体，如各种声、色、香、味与触。

「心离」是远离不善法——心远离障碍定与慧成长的五盖。在练习的方法中，「心离」单纯意指时时刻刻主动觉知。能时时刻刻持续保持正念的行者，即是做到了「心离」。

若无精进，这两种远离就不会产生。对「身离」而言，我们必须把自己移到远离欲乐的环境，在一个有助于使心平静的地方找机会禅修。当然，这种迁移就其本身而言是不够的。为了获得「心离」，我们要注意所有在六根门生起的所缘。

为了保持正念，必须让心直接对准所缘，努力地专注有助于为心带来精确感。确实精准地将心置于禅修所缘上的努力，就是第一禅支——寻。

因此，你必须有个目标，努力观察腹部的起伏，最后心便可以击中靶心，清楚地注意到僵硬、紧张、移动的感觉。它开始击中并「摩擦」所缘，即前述的「伺」。心「摩擦」所缘一段时间后，它会渐渐全神贯注，并安止在所缘上。当你停留在腹部的起伏时，只有很少的念头会生起，甚至会有段时间没有念头。心清明地从欲乐与其所引生的烦恼中解脱，「身离」与「心离」因而出现。持续练习，不断地精进，烦恼将消失于天际，最后你拥有第三种远离——「依离」。

〔一种特殊的快乐〕

有了「依离」，心变得柔软而微细、轻盈而快活、灵巧而柔顺。一种特别的快乐——「出离乐」（nekkhamma sukha）(11) 生起，它是解脱了感官所缘，以及回应这些所缘而生的不善烦恼，所产生的快乐。因此，出离乐取代一般表面的快乐而出现。放弃了感官的快乐，却在放弃感官的解脱中，得到极大的快乐，这是不是有些奇怪呢？这是真正的出离欲乐。

心远离不善法，实际上意味着心远离了烦恼。烦恼无机会生起，因为烦恼的立即起因——感官所缘，已被舍离。现在，「禅」——安止的状态，呈现一个全新的意义。由于寻（瞄准）、伺（摩擦）禅支的结果，舍离欲乐，且舍弃烦恼。禅不只能让人入定，还能移除烦恼，像火一样烧尽它们。

〔寻与伺的关系〕

在禅的进展上，寻与伺两禅支——精确地瞄准与击中所缘，是绝对重要的。两者密切的关系在经典中有很多讨论，以下即是两例。

想象你有个覆满尘垢的铜杯，你倒了些铜油在破布上，一手紧握杯子，用另一只手拿着破布摩擦，勤奋而审慎地工作着，很快地就会有个闪亮的杯子。

同样地，行者必须在主要的所缘生起的特定地方——腹部，把持自己的心，保持正念在腹部上，「摩擦」它，直到烦恼的垢染消失。然后，他就能洞察在那点上正在发生的事物的本质，而理解腹部起伏的过程。当然，如果其它所缘比主要的所缘还要明显时，行者就必须注意它们，让寻与伺倾向新的所缘。

寻如紧握杯子的手，而伺则如摩擦的动作。想象行者如果只拿着杯子，却不擦亮它，会发生什么事呢？它大概还是与以前一样脏。如果他努力磨亮杯子，却未稳稳地握着，大概也无法做好这项工作。这说明了这两禅支互相依赖的关系。

第二个例子是用于几何学的圆规。如你所知，圆规有两只脚，一只是尖的，而另一只则夹着铅笔。你必须要稳稳地将心放在禅修的所缘上，心就如圆规尖的那一端，然后你必须旋转心，直到它可以完整且清晰地看到所缘，结果才会有个完美的圆。寻如止住在中间的尖端，而伺则如旋转的动作。

〔直接、直觉的理解〕

伺有时译为「推度」或「持续思惟」，这会引起误解。西方人从幼儿园起，就被教育要运用智力，总是在寻找原因与理由，不幸地，这种探究并不适合禅修。智力的学习与知识只是两种型态中的一种，另一种是指直接且直觉的理解与学习。在禅修中直接探求究竟真理——胜义法，必须要实际去经验，而非去思考它们，这是唯一获得内观与智慧的方法，这种内观和智慧与事物真正的本质——本来状态有关。人可能理解很多究竟真理，也或许曾大量地阅读，但是若未直接经验实相，便不会产生慧。

止禅之所以能拥有宁静，却无法直接产生智慧的原因，是因为把概念当作所缘，而非无须思考、可直接经验的所缘。观禅能产生智慧，因为它们是由直接、持续接触胜义法所组成。 假设你面前有颗苹果，你曾听说它非常多汁且香甜可口，也许你不去了解这个苹果，却想着：「哇！它看起来真是颗多汁的苹果，我打赌它一定很甜！」你可以想象或打赌断定，但除非咬一口，否则将无法经验苹果的味道。禅定也是如此，你可以生动逼真地想象某种经验的样子，但你无法经验真正的东西，除非以正确的方法精进练习。然后你会拥有自己的智慧，就不会再争论苹果的味道了。

以五禅支，对治五盖

就如在没有烛光的深夜，黑暗会吞没整个房间，愚痴与无明的黑暗也是如此，会在心未与禅修所缘相应时，在心中生起。然而，这种黑暗并非空洞、无事的。相反地，在每个无明的剎那，心都在不断地追求，想抓住令人渴望的各种色、声、香、味、触、法。众生在这状况下，便会花费所有醒着的时光去追求、攀缘与执取。他们深陷其中，以致于很难明了另一种快乐的可能性，那快乐超越早已熟悉的欲乐。谈到禅修——能成就更高快乐的修法，对他们而言是无法理解的。

修观是完全且持续地注意所缘，这牵涉定的两个面向——寻与伺。这两个禅支让心安止于所注意的所缘，如果缺少它们，心就会散失。万一心受到感官所缘与烦恼——特别是渴求感官所缘的烦恼的轰炸，心就会被无明与愚痴所吞没，而将变成黑暗，没有机会让剩下的三个禅支与前两个禅支会合，以创造让慧发展，宁静、清明且欢乐的环境。

〔五盖〕

会让心失去所缘的五个特殊方式称为「五盖」，表面上看来永无止尽的各种烦恼中，五盖代表五种主要的类型。它们称为「盖」，是因为每个都有特殊的力量来阻止、妨碍禅修。 只要心受到感官的诱惑怂恿，就无法稳定而持续地观察禅修所缘。如果心一再离去的话，即无法步上导向超越一般快乐的修行之路。因此，「欲贪」（kAmacchanda）(12) 便是我们禅修时，第一个也是最大的障碍。

以一种不愉悦的方式扰乱所缘，是另一种常常发生的事。心一接触不愉悦的所缘，即充满了「瞋恚」（vyApAda）(13)，而把心带离所缘，也因此远离真正快乐的方向。

有时，警戒与注意力消失，心变得昏昏欲睡、无法工作且怠惰，它再次无法停留在所缘上，这称为「昏沉睡眠」（thIna middha）(14)，是五盖中的第三盖。

有时心变得非常浮动而涣散，从一个所缘跳到另一个所缘，这称为「掉举恶作」（uddhacca kukkucca）(15)。心无法专注地停留在所缘上，反而四处散乱，充满过去行为的记忆、悔恨与遗憾、忧虑与不安。

第五个也是最后一个主要的盖是「疑」（vicikicchA）(16)——疑惑与批判。你必定有多次的经验，如对自己、禅修的方法或老师感到怀疑。你会比较这方法与从前做过或听过的方法，然后变得完全无力，就如旅人站在十字路口，不确定这道路是否正确，无法决定该走那一条路。

五盖的出现，意味着心缺少喜、乐、定、寻与伺。这五个善心所是初禅的五支，它们是成就修观不可或缺的部分，每个禅支都能对治特定的盖，而每一盖都是禅支的敌人。

〔「定」对治欲贪〕

在欲界里，欲贪盖主要负责把我们留在黑暗中，对治它的是定。当心专注在禅修的所缘时，就不会思考其它事情，也不会渴望令人愉悦的影像或声音。令人愉悦的所缘在心中失去力量，散乱与放逸就不会产生。

〔「喜」对治瞋恚〕

随着定把心带到比较微细的层次，深厚的兴趣会生起，整个人会充满喜悦与快乐，这进展让心从第二个盖解脱，因为瞋恚无法与喜共存。因此，经典说喜对治瞋恚。

〔「乐」对治掉举恶作〕

现在，由于禅修的进展，一种快乐的感觉开始生起。心平静地看着令人不愉快的感受，也不会生起愤怒。即使所缘是难以相处的，也有一种自在安乐在心中，有时痛苦甚至会在念的影响下消失，剩下身体解脱的感觉。随着身心的快乐，心满足地停留在所缘上，而不会四处飞散。乐对治掉举恶作。

〔「寻」对治昏沉睡眠〕

寻这个禅支有打开、提起心的特殊力量，它让心开放而有活力。因此，当心持续且勤奋地精确瞄准所缘时，昏沉睡眠就不会生起。受到困倦攻击的心，意味着它已紧缩又衰弱。寻对治昏沉睡眠。

〔「伺」对治疑〕

如果寻表现良好，接下来心会触击观察的目标，这种撞击或「摩擦」所缘的心所即是伺，它的作用是让心持续附着于观察的所缘上。持续的注意与疑相反，因为疑会犹豫不决。疑惑的心无法将自己固定于任何特殊的所缘上，反而会到处乱跑，想着各种可能性。显然地，当伺出现时，心就无法从所缘上溜走，也不会如此表现。

不成熟的智能会促使疑的蔓延，禅修未到某种深度与成熟度时，显而易见地，深奥的佛法对我们而言就难以理解了。初学的行者也许会对听过却未经验的事感到惊奇，但他们愈努力去想通这些事，就发现了解得愈少，挫折与继续思考最后会带来批判。对这个恶性循环而言，持续地注意也是一种对治的方法。心稳稳地定住在所缘上，用尽全力来观察，就不会产生批判的思想。

观禅的达成

当你能从始至终将注意力保持在腹部的起伏，时时刻刻以一种连续不间断的方式，发展敏锐、精确的念，便会发觉可用心眼清楚地看到整个腹部涨起的过程，连续不断地从开始、中间，直到最后。对你而言，这经验十分清楚。

现在你开始要经历「观」的进程，它只有透过直接观察身心的观禅才能获得。首先，你要细微地区分出组成腹部起伏过程的名色之间的差别，各种感觉是色法的所缘，与觉察它们的心不同。随着愈来愈审慎的观察，你开始会看到名色如何以因果关系而相互关连，心中的一个想法，会引生一连串构成一个动作的色法所缘。心会开始辨识名色如何生灭，生灭的事实变得异常清晰。你意识范围内的一切所缘显然都有来来去去的本质，声音响起，而后结束；身体的感觉生起，随之消失，没有一样持久。

练习到这个关头，初禅的五禅支便会开始稳固地出现。寻与伺增强，定、喜与乐随之加入，可说成就了初观禅，同时「观智」（vipassanAJANa）也开始生起。

〔初观禅——思惟智〕

当觉知清清楚楚，特别是注意到事物的灭去时，便可以直觉地明白所有现象都具有无常、苦、无我的特相。直觉地了解这三个特相，被含摄在内观的一个特殊阶段——「思惟智」（sammasanaJANa）中 (17)，意指由验证而生起的慧。这个名词常译为「藉由领会而证实的知识」，藉由个人见到现象消逝的经验，而理解或验证这三个特相。

虽然我们普遍使用「内观」（insight）一词，但仍无法适切地翻译巴利语「毘婆舍那」（vipassanA）。vipassanA 由 vi 与 passanA 两个部分组成。vi 是指「各种不同的方法」， passanA 是指「看」。因此，vipassanA 的一个意思是「经由各种不同的方式来看」。

当然，「各种不同的方式」即指无常、苦、无我。现在 vipassanA 一个更完整的翻译变成「经由无常、苦、无我的方式来看」。

观智的另一个同义字是「现见智」（paccakkhaJANa）(18)，「现见」（paccakkha）在此是表示直接由经验得来的认识。真正的观智只在人有正念时生起，因为它是直觉性的，不经由推理而产生，因此称之为「现见智」。

随着观智在练习中一再出现，便引导心自然生起以下的省察——无常、苦、无我并非只有显现于当下，藉由推论而会明了，这三种特相同时也显现于过去，且将持续普及到未来。其它的众生与所缘，也都由相同的元素——无常、苦、无我所构成。这样的省察称为「推论的知识」，这是寻与伺两禅支更深的一面，在此显现于思考的层次中。

初观禅在此阶段被视为已完全发展，而称为「思惟智」的练习阶段也完成了，行者会对有为法无常、苦、无我的三种普遍的特性，有深刻而清晰的理解。并会得到一个推论性的结论——这三个特性，会遍及在过去或未来世界中的任何情况。

推论与省察会在初观禅出现，除非它们开始接管心，否则是无害的。特别是对一个很聪明、有丰富想象力或哲学思惟的人而言，省察太多，会阻碍个人直接的经验，事实上会终止内观。

如果有这样的人，发现自己的修行有点走下坡，他可用这并非错误的想法的理解来安慰自己。在这例子中的省察与佛法有关，而与贪、瞋无关。当然，尽管事实如此，最好还是回到全然的观察，只是去经验现象。

◎正思惟与邪思惟

vitakka 这个字用来表示寻禅支，还包括思考层次上的省察，也就是将注意力导向某个想法，有正思惟与邪思惟两种。

将注意力导向于欲乐称为「邪思惟」，与其相对的「正思惟」，则和出离有关。与忿恨、争论有关的是邪思惟，而与无忿恨、无暴力有关的是正思惟。

当无常、苦、无我的推论知识生起时，邪思惟便消失了。由个人直接的内观所产生的连续思惟中，有些欲贪可能会出现，但它可能不会关心世界上的快乐——名望、性、财富、资产，比较会像是感到有个善欲，想舍离俗世、布施与弘法。虽然这些想法构成思惟，却是与无贪或出离有关。

与瞋相关的思惟，是种攻击的心态，渴望别人遭受伤害或不幸，它根植于忿怒，背后有个具破坏性的特质，无瞋与无憎则与「慈」（mettA）的特质有关。慈与恨的攻击、破坏特质相反，它希望其它人幸福快乐。当人如前述般经由个人经验品尝到佛法的滋味，想与自己所爱的人分享，这一点也不稀奇，这种希望其它人也有同样经验的想法与慈有关，因为它希望其它人幸福。

最后一条思惟的途径与造成伤害有关，共有两个分支：残忍与非残忍的想法。残忍的想法包括想伤害、压迫、折磨、欺负或杀害其它生命的渴望，这是另一种根植于恨，而非常具有破坏特质的心。非残忍的想法正好相反，只有「悲」（karuNA）的特质——希望帮助他人，并解除他们可能感到的痛苦与悲伤。一个怀有强烈悲心的人，不仅对他人的痛苦能感同身受，而且会找到方法来解除这些痛苦。

◎与省察智相同的伺

如果这般的省察一再出现，这过程即称为「伺」，同一词也用于指称注意力的更加持久与「摩擦」的特性。在此，它意指在思考层次上反复沈思。人首先经验一个直接而直觉的领悟，接着，关于这领悟的推论知识生起。推论的知识是痛快且令人喜悦的，但是过多的话，就会发展成一长串的想法，而打断直接观察的过程。这些也许是非常崇高的想法——出离、慈、悲等，但尽管如此，行者还是会被它们捉走，此时内观便无法产生了。

愿你在练习之中，坚定地增长寻与伺这两个非常重要的心所。愿你审慎地瞄准心，并完全地「摩擦」所缘，直到你清楚地看到它，并洞察其真正的本质，即使有很棒的念头出现，也希望你不会转移目标。如此你会穿越不同的内观阶段，最后体证涅盘。

行者要达到洞察现象快速生灭的地步，才达到初观禅。经验这个观智并超越它，行者可以说是有了成长。

〔第二观禅〕

行者要抛开省察的早期阶段，而进入单纯的、全然专注的成熟阶段。

现在禅修者的心渐渐变得清晰而敏锐，他能在剎那间跟上现象快速生灭的速度。由于持续而敏锐的念，又少了推论的思考，也不会怀疑名色无常、短暂的本质。此时，练习似乎是轻松自如了。少了努力的专注与思惟，就有喜与乐生起的空间。如此没有思考，仅有全然的注意，称为第二观禅。

在初观禅里，心中充满精进与推论的思惟。只有在第二观禅生起时——于生灭随观智的初期，清明、喜、信心与乐才开始明显。

◎信心、宁静、喜与乐的过患

心可以变得更精确，且定更为加深。深定会带来由个人经验所生，明确的、经过验证的信，它同时也会带来深信，相信如果继续练习，就会获得佛陀或老师所承诺的利益。喜、身心的乐受也会在这个阶段增强。当行者达到第二观禅时，很有可能会变得非常执着这种心极度喜悦的状态，他们会经验到一生中最深的快乐，有些人甚至相信自己已经开悟。在这样的例子中，他们未来进步的希望，会变得模糊不清，行者就已经如前述佛陀所说的「停滞在内」。 如果你有过这种极致的经验，请务必要在心中默念。要很清晰地觉察喜、信心、轻安等，都只不过是种心理状态。如果注意到自己执着它们时，要立即切断这种执着，然后将注意力带回到最主要的腹部所缘上。唯有如此，你才能持续进步，同时它会带来更甜美的果实。

禅修老师对于处理这个练习阶段的学生，必须要很有技巧。学生们对自己的经验是如此兴奋，如果老师挫了他们的锐气，便容易遭到反抗。相反地，老师也许要温和地说：「你练习得不错，这是练习中会自然生起的东西，但还有其它许多比你现在拥有的还更好的经验。因此，何不默念所有这些东西，这样你便可以有更好的经验？」

行者若留意这些指导，便会回到禅坐中，并审慎地注意光明、信心、喜、乐与轻安。他渐渐明白这简单的默念，实际上是正确的练习之道。

如此确认了方向，他可以极具信心地向前迈进。

〔第三观禅〕

喜会逐渐消失，但念与定则持续加深。然后，对正在发生事物真实本质的洞察，会变得非常强固。此刻，七觉支中的舍渐渐获得优势，不论所缘是否使人愉悦，心都不会动摇，而一种深的乐受会从身心中生起。行者可以长时间坐禅而不感到痛苦。他们的身体变得纯净、轻盈、精力充沛。这是第三观禅，其两个禅支为乐与一境性。第三禅在生灭随观智更成熟的阶段生起。

从第二禅转变至第三禅是练习的转折点。人类天生就会执取使心动摇的刺激与兴奋，喜是这些令人动摇的愉悦感觉之一，它会在心中激起涟漪，却相当不稳定。因此，当你经验到它时，要确实尽可能谨慎地警觉与注意。只要行者仍旧执着喜，便无法向前迈进，进入随着平静与安适而来的更为成熟、微妙的快乐。

◎最上微妙之乐

经典以一个母牛哺乳小牛的故事，说明这个转变。让小牛早早断奶是很重要的，这样母牛的奶才能供人使用，如果小牛不断奶，便会持续喝掉所有的奶。小牛就如以喜来喂养的第二禅，母牛也许是第三禅，而去喝那甘甜鲜美牛奶的人，就如成功地超越执取喜的行者。

经典描述在第三观禅所体验的乐受，是修观中所能经验到的最上微妙的快乐，它是最甜美的。尽管如此，行者依于舍而住，且不执着。

持续准确地觉察还是非常重要的，以免身心的乐受与内观的敏锐清晰，令微细的执取生起，如果觉得自己的内观非常美妙、敏锐且清晰，那么就必须注意到这点。然而，执取生起的可能性并不大，因为全面而连续的念已出现，可容易地注意到每个所缘，而不会错过。

◎现象的灭——乐受消失

第三禅被称为最上微妙之乐，是因为在下一个阶段就没有这样的快乐了。随着你对现象的注意，会渐渐超越生灭随观智的阶段，而进入坏随观智的阶段。此时，所缘的生与住的部分已不再清晰，取而代之的是，心察觉到现象持续坏灭，它们一被觉察到，便立即消失。通常看起来如完全没有实体，仅是现象持续地坏灭。

行者会有心烦意乱与沮丧的倾向，不只因为他们觉得缺乏乐，同时也因为现象的快速消失令人感到相当不安。在你能注意到所缘时，它已经消失，留下一片空白，而下一个现象仍以相同的方式呈现。

概念变得模糊。至此，行者也许清晰地看到现象，但想或认知的心所仍然混在其中。因此能同时看到胜义法——非概念的实相，也看到与身体、手臂、腿、头、腹部等形体的概念。在坏随观智的阶段，概念消失了，你也许无法说出有现象在那里，有的仅仅是坏灭而已。

「发生什么事了？」你也许会大叫：「我一直做得那么好，但现在我的练习却失败了！它失去了控制，我无法注意任何一样东西。」心充满自我批判与不满，显然地，已无快乐可言。

最后还是可能会在这段陌生的期间得到自在，你只要冷静地放松下来，观察现象继续不断迁流。这阶段的观称为「坏灭随观智」，它具有很有趣的特质。此时，不再有身心的快乐与安适，身上也无明显的不舒服或疼痛，心中只有舍受。

〔第四观禅〕

在生灭随观智成熟时，第二禅的喜退让给第三禅的乐。喜的狂乐，被温和而微妙的乐受与宁静所取代。当乐在坏随观智阶段消失时，还不会招致心的苦受。现在，第三禅退位给第四禅，其禅支的特相是舍与一境性。

◎行舍智

当心不苦不乐、不忧不喜时，便生起舍。舍有可使心平衡的惊人力量，这特别的状态称为「中舍」（tatramajjhattatA）。在此平衡的环境中，念会变得非常清净、敏锐且锋利。能以难以置信且毫不间断的清晰度，看到现象微细的状态，一如特殊而微小的振动。事实上，中舍从一开始，就出现在禅的每个阶段中，然而在初禅、第二禅与第三禅里，被更突显的特质所掩盖，就如日间的月亮，无法与太阳争辉。

〔四种观禅摘要〕

在初禅，舍未完全发展，寻与伺较占优势。如前所述，初禅中的寻与伺通常包含大量推论的思考。

在第二禅，喜的兴奋与刺激使舍黯然失色。接着第三禅，有最胜妙的快乐，因此舍没有机会展现。然而当乐消失，带来一种不苦不乐的感觉，这时舍就有机会发光了。以此种方式，当薄暮来临而黑夜开始渐渐笼罩，月亮的光辉照耀整个天际。

成就坏随观智后，接着而来的是怖畏现起智、厌离随观智、欲解脱智。到了行舍智的阶段，舍才强烈地显现出来。

这是禅修中一个很深的层次，事物开始以非常平稳的方式移动。念现在是那么的敏捷，以致于能在心受到乐或苦扰乱之前，就攫取所缘。在此执取或忿怒无机会生起，平常令人不愉悦的或兴奋刺激的所缘，也完全失去影响力。因为在六根门皆是如此，故称现今所呈现的舍为「六支舍」。

觉知的奥妙是此时练习的另一个特色。腹部的起伏过程变成一种振动，它破碎成一个个颗粒，最后消失。如果发生这种情况，你应该试着注视整体的坐姿，或许如臀部与膝盖的一些接触点，而这些也会消失，对身体的任何感知能力都会消失。病痛消失了，因为没有可觉察的色法留下，无痒可抓，留下来的只是知道色法消失的意识。此时，意识本身应该被当作知道的所缘，当你默念「知道、知道」时，甚至那意识也会开始忽隐忽现。然而，同时也会有很清晰、极敏锐的心。

这个心极度平衡的状态，据说就如阿罗汉的心，在面对任何可以让意识生起的所缘时，都保持不动。然而，即使在练习中达到这阶段，你仍然不是阿罗汉，只是在这特别的念的剎那，经验了类似阿罗汉的心。

四种观禅中的每一禅，都有不同型态的快乐作为特征。在初观禅，可以经验远离的快乐。远离五盖，因此心遥远地与之隔离。

在第二禅，行者可以经验到定的快乐，良好的定以喜与乐的型态带来快乐。当舍断喜后，第三禅的快乐，就只有舍的快乐。

最后在第四禅，我们经验到由于舍而来的念的清净。

当然，第四种型态是最大的快乐，前三禅仍发生在有为法中。唯有当行者超越这个范畴，才能经验到究竟的快乐——真实平静的快乐，巴利语称之为「寂灭乐」（santisukha）。它于禅修的所缘与其它的名、色法，以及注意中的心本身达到完全静止时生起。

希望你们能品尝这四种在观禅中生起的快乐，同时也能更进一步品尝最高的快乐——涅盘之乐。

（译者按：本期专辑内容译自班迪达尊者（Sayadaw U Pandita）所著《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）一书，中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。）

【注释】

(1) 止禅（samatha jhAna）：纯粹的定，固定觉知于单一所缘，非常宁静与祥和的状态，心安止于所缘。

(2) 观禅（vipassanA jhAna）：（一）心持续专注于胜义法——不透过概念的禅修而能直接知道的所缘；（二）当随意地转换所缘时，心仍固定在无常、苦、无我的共相上。

(3) 胜义法（paramattha dhamma）：究竟的真实，不透过概念的禅修而直接觉察的所缘，包括色法、心法与涅盘三种。

(4) 行胜义法（sankhAra paramattha dhamma）：因缘和合的究竟真实，透过直接的觉知，而无须透过概念的禅修，即能感知无常的心法与色法。

(5) 五盖（nIvaraNa）：能障碍禅定的精神状态，它的出现会令觉知减弱或消失。有五个特别的状态——贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作与疑，出现于初禅五支消失之时。

(6) 离（viveka）：远离、隔绝，形容心平静的状态，当心远离且不为烦恼所骚扰时生起。

(7) 喜（pIti）：由于心的清净，身心感到轻快、敏捷，对于正在发生的事感到欣喜，是七觉支中的第四支，也是初禅的第三支。

(8) 离生喜乐（vivekaja pIti shkha）：由远离而生的喜、乐，将初禅的第三与第四支一并纳入考量的词汇。

(9) 身远离（kAya viveka）：身的远离，良好禅修的先决条件。一种与六尘的「身」——色、声、香、味、触与法等舍离的态度。同时也是在密集禅修中，或选个安静的地点每日禅修时，让身体远离强烈的刺激。

(10) 心远离（citta viveka）：心远离妨碍内观发展的五盖。相当于继续保持正念，就不会被邪思惟所渗透。

(11) 出离乐（nekkhamma sukha）：舍离之乐。解脱感官所缘，与回应这些所缘而生起的不善烦恼后，所生起的快乐。

(12) 欲贪（kAmacchanda）：感官的渴爱，五盖中的第一盖。

(13) 瞋恚（vyApAda）：厌恶，五盖中的第二盖。

(14) 昏沉睡眠（thIna middha）：昏沉特别与睡眠一同思考，其影响力遍及周遭的心所，是故在心法上被视为一体。它是心僵硬而无法工作的状态，是第五魔军，也是五盖中的第三盖。

(15) 掉举恶作（uddhacca kukkucca）：浮躁与忧虑，五盖中的第四盖。

(16) 疑惑（vicikicchA）：多疑的苛求，由猜测而使心精疲力竭的状态，是第七魔军，也是五盖中的第五盖。

(17) 思惟智（sammasanaJANa）：观的一个阶段，由看见一切所缘的消失所形成，由此而获得直接的个人经验——一切所缘都是无常、苦、无我的。思惟智之所以称为「证实」的，是因为在这个重点上，亲自证明了教义。

(18) 现见智（paccakkhaJANa）：直接经验的认识，或直观。「毘婆舍那」的同义词。 班迪达尊者简介

◎一九二一年生于缅甸仰光市近郊。

◎十二岁剃度出家，二十九岁接受马哈希尊者的禅修训练。

◎目前负责「清净智禅修道场」（PanditArAma）指导密集禅修，为缅甸当代颇富国际声望的禅修大德。

◎着有《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）、《解脱道上》（On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness）、《宁静安乐之路》（The way to the Happiness of Peace）、《炎炎夏日的雨水》（Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita）等书。


以正念剑，退十魔军
──对治禅修的障碍之二

班迪达尊者 着
钟苑文 译



禅修可以看作是善心与不善心之间的战争。
为了克服心的黑暗力量—─十魔军，我们要修习四念处，
培养对佛法的信心，以正念之剑，斩断烦恼的束缚。

前言

禅修可以看作是善心与不善心之间的战争。处于不善这边的是烦恼的力量—─我们所知的「十魔军」（The Ten Armies of MAra），在巴利语中，MAra （魔罗，恶魔）(1) 意指「能夺命者」，他是扼杀美德与存在状态力量的化身，他的军队早已准备就绪，要攻击所有的行者，甚至在佛陀成道之夜，努力要战胜佛陀。

《经集》（Sutta NipAta） 有一段佛陀对魔罗说的话 (2)：

汝欲第一军，
不乐第二军，
饥渴第三军，
渴爱第四军，
昏眠第五军，
怖畏第六军，
疑为第七军，
傲慢不知恩（第八军），
恭敬利名誉，邪行得名声（第九军），
称扬赞自己，贬下毁他人（是第十军的受害者）。

汝军障解脱，黑魔（Namuci）(3) 之军势，

无勇者不胜，勇者胜己乐。

为了克服心的黑暗力量，我们要修习四念处的善的力量，它能给予我们正念的剑，以及攻击、防御的战术。在佛陀的例子中，我们知道谁赢得了胜利。现在，那一边会战胜你呢？


第一魔军：爱欲

爱欲是第一魔军。由于过去在欲界的善行，我们重生于这个世界，这里就如其它欲界一样，众生面对各类动人的感官所缘。甜美的声音、馥郁的香气、出色的想法，以及其它令人愉快的所缘，都踫触着我们全部的六根门，遇到这些所缘的自然结果是—─生起欲望。令人愉悦的所缘与欲望是爱欲的两个基础。

我们对家庭、财产、职业与朋友的执着，也构成这第一支军队。通常对有情而言，这是很难征服的军队。有些人藉由成为比丘或比丘尼，离开家庭与所有执取的东西，来与它作战。在密集禅修中，行者暂时离开家庭、工作，来与那些系缚我们于六尘的执着力量战斗。

在你禅修的每一刻，特别是密集禅修时，你远离许多令人愉悦的事物，尽管在这有限的范围内，你还是会发现，自己环境中的某些部分比其它部分要来得令人欢喜。这时，认出你正在应付的魔罗—─你解脱的敌人—─是有帮助的。


第二魔军：不满

第二支魔军是不满于梵行，特别是针对禅修。在密集禅修中，你会发现自己的不满与厌烦：坐垫的硬度或高度、供给的食物，以及修习期间的任何生活环境。有些问题突然出现，结果使自己无法沈浸于禅修的喜悦中，你可能开始感觉这练习真的出了差错。

为了与这些「不满」战斗，你必须成为一个欢喜的人（abhirati）—─好乐佛法，并献身于佛法的人。一旦找到并运用正确的修行方法，你会开始克服这些障碍，狂喜、喜悦与乐自然会从定中生起。这时，你会了解法喜远殊胜于欲乐，这就是欢喜的人的看法。然而，假如你的练习不够彻底与审慎，那么，你便无法发现佛法精微与奥妙的滋味，而会嫌恶在练习中生起的任何小困难。然后，魔罗就会是胜利者。

再说一次，克服修观的困难，就如同战争，行者要以任何方式—─进攻、防御，或打游击，全凭他的能力而定。倘若他是一名强悍的战士，那么就会进步；如果他比较懦弱，可能会暂时撤退，但不要慌乱、摇晃或漫无目的地撤退。更确切地说，这种撤退将是有策略、有计划的，是以最终能聚集力量，能赢得战斗为目标。

有时对环境或其它禅修的资具感到不满，不一定全然是魔罗的错—─不完全由于贪心到处攀缘而引起，然而，具渗透力的不满，还是有可能会妨碍禅修的进步。为了方便禅修，某些生活必需品必须是合用的，行者须有适当的居所与饮食，以及种种的协助。满足了这些需求，他们才能全心全意地禅修。

适当环境的需求，是九种发展五根的因素中的第四个，在前一章已有详尽的讨论（编按：参见本刊第七十三期，页 34--42）。如果在你的环境中发现有所不足，确实妨碍了禅修，那么，采取一些行动来修正是必要的。当然，你要对自己与他人诚实，确定你不是屈服于第二魔军。


第三魔军：饥渴

食物是个问题吗？

当第三魔军—─饥渴再度袭击时，也许行者只需克服对食物的欲求与不满足。

在古代乃至现代，佛教中比丘与比丘尼的食物是依赖在家信徒的布施。比丘一般的习惯，是每天到护持他的村落里托钵，有时他可能住在偏远的地区，只从一小聚落的几个家庭中获得所有的资具，他的需求不见得每一天都会得到关照，在家的行者也是如此。

在密集禅修时，食物不全然与家里的相同，不会有你喜欢的甜食，或习惯的较酸、较咸与重口味的食物。由于缺少这些味道，你的心受到干扰而无法专注，因而也无法看到佛法。

在俗世里也是如此，一个人可以花许多钱在餐厅，然后不喜欢那些菜肴。事实上，人们很少获得正好是自己喜欢的东西，他们可能不但对食物感到饥渴，也为衣服、娱乐，或熟悉、新奇兴奋的活动感到饥渴。这饥渴的想法与人们整体的需求有关。

如果你很容易满足，那么，采用一种对所有获得的东西都感恩的态度，第三魔军就不会太烦扰你了。人不能总是随心所欲，但可以努力的是，维持在有益而适当的范围里。假如你精进专注于更进一步的禅修中，你便能品尝到真正的法味，那真是令人感到无比的满足。此时，第三魔军在你眼中，就好像是玩具兵一样了。

否则，饥渴是很难适应的，这种不舒服的感觉，任何人都不会喜欢。

当它们攻击时，如果没有正念，心必然会开始梦想。你会为了获取想要的东西，而提出怪诞的理由—─是为了练习啊！为了心的健康！为了帮助消化！然后，开始四处攀缘，以获取渴望的东西，身体也卷入于满足渴望之中。


第四魔军：渴爱

渴爱是魔罗的第四支军队。偶尔比丘可能在结束平常的托钵时，钵尚未装满，或还未获得某些最适合他的食物，他可能决定继续托钵，而不回僧院去。这是尚未试过的新路线—─在这条路上可能可以获得渴望的珍馐，如此的新路线可能会「长」得很长。

不论是否为比丘，人们可能很熟悉这种型态，渴望先出现，然后计划，接着四处奔走以实现它。这整个过程可能会让身心俱疲。



第五魔军：昏沉睡眠魔军

〔昏沈即是怯弱的心〕

如此，第五魔军—─昏沈睡眠、昏昏欲睡，就前进了。昏沈睡眠造成的困难值得详述，因为它们总是出人意表。巴利语 thIna 通常译为「昏沈」，实际意指「怯弱的心」—─畏怯、退缩、黏着与染污的心，无法坚定地抓紧禅修的所缘。

就如同昏沈让心怯弱一样，它也会自动引起身体的虚弱，懒散的心让你无法稳固地端身正坐，行禅也会变得曳步而行。昏沈的出现，意味缺少热情（AtApa）—─如火燃烧般的精进。心变得顽强且粗重，失去了活动的灵敏度。

即使行者一开始时很精进，但昏沈仍会裹住他，因此需要额外爆发的精进来烧毁它。所有心的正面力量至少有部分受到阻碍，精进、念、寻与触等的善心所都被覆盖在怯弱之中，它们的功用因此变得迟钝。这整个情况称为「昏沈睡眠」（thIna middha），thIna 是昏沈心所，而middha （睡眠）是当昏沈出现时的整个意识状况。

在练习的经验中，无须区别昏沈与睡眠的成分，我们已够熟悉心的一般状态了。昏沈是个受限制的状态，就如监禁在一个极小的囚房，任何善心所都无法在其中自由地继续它适当的活动。昏沈与睡眠之所以合称为「盖」，即是因为它是善心所的障碍。

最后，魔罗的第五支军队能让练习完全停顿。眼皮上出现颤动的感觉，头骤然向前倾……我们应如何克服这讨厌的状态？

有一次，当佛陀的两大弟子之一的摩诃目犍连尊者在森林中禅修时，昏沈睡眠生起，他的心畏怯、退缩，像块冷冻而坚硬的奶油一样无法使用。

此时，佛陀深入他的心探究，看到他的困境，向前对他说：「我的孩子，摩诃目犍连！你是不是昏昏欲睡？困得想打瞌睡？」

尊者回答：「是的，佛陀！我正在打瞌睡。」他率直坦白地回答。

佛陀说：「听着，孩子！现在我要教你克服昏沈睡眠的八种善巧。」

〔保持清醒的方法〕

◎改变态度

第一个方法是改变态度。

当昏沈来袭时，人也许会被劝诱而投降于这样的想法：「我是那么想睡，在这里迷迷糊糊地坐着对我毫无益处，或许我可以躺个一分钟，以恢复精力。」只要你接受这样的想法，昏沈睡眠就会受到鼓舞而继续。

而另一方面，如果他绝然地说：「我要坐到昏沈睡眠消失，而且假如它再生起，我还是不会让步！」这是佛陀所谓「改变态度」的意思，这样的决心为克服第五魔军打下基础。

另一个改变态度的时机是，当禅修变得容易而平稳时，你多少已到达掌握跟随腹部起伏的程度，且无须太多精进就可以观察得很好，你很自然会松懈下来，而向后坐，相当冷静地看着腹部的移动。由于这种精进的放松，昏沈睡眠便容易悄悄地靠近。如果真是如此，你应该试着加深正念，更审慎地看着腹部的起伏，或另外增加禅修的所缘。

有个增加所缘的特别技巧，这比简单地看着腹部需要更多的精进，也因此会有重振活力的效果。要默念：「起、伏、坐着、接触。」当默念「坐着」时，将觉知移转到整个身体坐着的感觉；而默念「接触」时，则将焦点放在一个或多个小区域接触的感觉，每个区域大约铜板大小。臀部是适合观察的区域，在默念「接触」期间，你要一直回到所选择的同一个区域，即使你无法总是对那里有所感觉。

昏沈愈严重，你就要网罗更多的接触点，最多到六个左右。在不断地练习观察触点的方法后，将注意力拉回腹部，并从头重复默念。这个改变的策略相当有效，但并非绝对可靠。

◎运用寻心所

第二个消除昏昏欲睡的方法，是去反思已默记在心能激励自己的经文，试着思量它们的奥义。也许你曾在夜里醒着躺在床上，深思某些事件的意义，若真如此，你会了解佛陀所说消除昏沈睡眠第二个方法的功能。

在佛教心理学中，以专门用语来分析思考的构成要素时，其中一种即是寻（vitakka）心所。它有开启心，并使之清新的能力，也是消除昏沈睡眠的特别方法。

◎大声念诵经文

第三个对付昏沈睡眠的策略，是大声念诵那些相同的经文。如果是在团体中禅修，你的声音自然应该只大到自己听得到就好。

◎拉耳朵，刺激血液循环

你的心若仍未振作，就要用较激烈的方法，拉耳朵或摩擦手掌、手臂、两腿与脸部，这样能刺激血液循环，稍微提振精神。

假如仍持续昏昏欲睡，那么就念念分明地起身，去洗洗脸，也可点眼药水来重新提振精神。若这个策略失败，那么建议你去注视光亮的所缘，如月亮或灯泡，这应该可以使你的心明亮起来。清澈的心即是一种光，有了它，你可以做新的尝试，从始至终清晰地观察腹部的起伏。

如果每个技巧都无效，那么，你应该保持正念地试试轻快的行禅。最后，适度的投降即是就寝。如果昏沈与睡眠持续很长一段时间，原因可能就是便秘，果真如此，就要考虑温和地通便。

第六魔军：怖畏

魔罗的第六支军队是畏惧与怯懦，它容易攻击在偏远地方修习的行者，特别是精进的热切度受到昏沈与睡眠的攻击而降低时。勇猛的精进能驱赶畏惧，对佛法清楚的见解也能排除恐惧，因为它会带来精进、念与定。

佛法是地球上可利用的最大保护，要对佛法有信心，并修习佛法，它是畏惧的特效药。持戒可确保人未来拥有良善而喜悦的环境；习定意味着可遭受较少的精神苦恼；而修慧则可引导人朝向至涅盘—─超越所有畏惧、危难之所。修习佛法，你才是真正地在照顾、保护自己，而且扮演自己最好的朋友。

一般的畏惧是种衰弱了的愤怒。你无法面对问题，因此不向外反应，而等待机会逃离。但如果你能以一种开朗而放松的心，直接面对问题，畏惧就不会生起。在密集禅修时，不接触佛法的行者，在与其它行者或老师联系时，会感到畏惧，缺乏信心。

例如，有些行者遭到昏沈睡眠的猛烈攻击，大家知道他们在五个小时的禅坐中都在睡觉，一整天里可能只有几分钟有清楚的觉知。这样的行者，若开始与那些看来总能进入深定的行者比较的话，特别会觉得自己比较差、胆怯且困窘。在缅甸，昏沈的行者偶尔会偷偷溜走几天，而且逃过小参，有些人就偷偷溜回家了！他们就如未做作业的学童一样。假如这样的行者能运用勇猛的精进，他们的觉知就会变得有如太阳一样炽热，让昏睡的乌云蒸发而消失。然后可以勇敢地面对老师，准备好报告看到自己在修习佛法所创造的光芒中。

在禅修时，不论遇到什么问题，试着鼓起勇气，诚实地向老师报告。有时行者会觉得自己的练习陷入困境，事实上却是渐入佳境。一位值得信赖并具有资格的老师，可以帮助你克服这些不安全感，同时你也能以精进、信心与自信继续走在佛法之路上。


第七魔军：疑惑

昏沈睡眠是行者可能会开始怀疑自己能力的唯一理由，疑惑是魔罗的第七支军队—─令人恐惧生畏的一支军队。当行者从练习中偷偷溜走，他可能会开始失去自信，若反复思量情势，结果通常无法进步。

相反地，疑惑会生起，并慢慢扩散：首先是自我怀疑，然后怀疑修行的方法，甚至渐渐怀疑老师。例如：老师有能力了解这种情况吗？也许这位行者是个特例，需要特别的指导方法，同修的行者跟我说的经验一定是虚构的。因此，对练习时可以想到的每个方面都变得半信半疑了。

第七魔军 vicikicchA（疑惑），它的意义比简单的「疑惑」一词还要多，它是由于臆测而产生心疲惫不堪的状态。例如，被昏沈睡眠所攻击的行者，便无法集中持续的注意力，来培养直觉的观慧。假如这样的行者保持正念，他也许可以直接经验到名色，并看到两者以因果关系相互连结。

然而，如果没有实际的观察，对名色的真正本质就会依然模糊不清，因为人无法了解他从未看到的事物。现在这位失念的行者，开始诉诸理性与推理：「我在想名色是由什么所构成，它们的关系又是如何？」不幸的是，他只能以一种很不成熟的了解，再掺杂一些幻想来解释自己的经验。这是易爆炸的混合物，因为心无法洞察真理而骚动不安，然后是感到困惑茫然、犹豫不决，这是疑惑的另一种型态，过度的推论会使人精疲力竭。

不成熟的慧，会让行者无法达到坚定而确信的状态，取而代之的是，他的心注定要在各种的选择之间游移。由于他记得曾听过的所有禅修技巧，因此他这种试一点，那种试一点，于是落入一大锅杂碎之中，或许就淹没在其中了。疑惑会是修行上一个可怕的障碍，怀疑、推测的近因，是心在寻求真理时，缺乏适当的作意，而有不恰当的调整。所以，适当的作意是治疗疑惑最直接的方法。假如看的方向正确，就会看到你在寻找的—─事物的真正本质。为了你自己而如此看，你对它就不再有所怀疑了。

为了替智慧的作意创造适当的因缘，有位能把你放在走向真理与智慧之路的老师，是很重要的。佛陀说，想要发掘真理的人，应该找寻一位可信赖又有能力的老师。如果你无法找到好老师，并听从他的指导，那么你必然会求助于现今看得到的、过多的禅修文学。

请千万要非常小心，如果你是位贪心的读者，假如获得很多禅修技巧的一般知识，然后想把它们都放在一起，最后你可能会大失所望，甚至会比开始时还要疑惑。即使有些是好的技巧，可是由于你并未正确而彻底地练习，技巧就会变得无效，同时还会怀疑它们。如此会使自己失去经验禅修真正利益的机会。如果人无法适当地练习，对世间现象的本质便无法获得个人的、直觉的、真正的了解，不只疑惑会增加，心还会变得粗重、僵硬，被忿怒—─厌恶以及与其相关的心法所攻击，挫折与抗拒可能也在其中。

〔多刺的心〕

忿怒让心像刺一样，既粗重又僵硬。在它的影响下，行者会被心刺伤，就如旅人强行通过荆棘，每走一步都会受苦。由于忿怒对许多行者的禅修来说，都是个很大的障碍，我会详论一些细节，希望读者能学到克服的方法。大体上来说，它是从两种心态所产生：首先是疑惑，其次是所谓心的「结」。

为我们显示觉悟之道的佛陀说，有五种疑惑导致多刺的心，行者会被疑惑刺伤。他会先怀疑「法」—─通往解脱之路；同时怀疑僧伽 —─根除部分或全部烦恼的圣人；接着怀疑自己—─怀疑自己的戒行与禅修方法；最后怀疑同修的行者，包括老师。当出现这么多疑惑时，行者内心充满忿怒与抗拒—─他的心当然变得多刺，实际上他可能非常不愿意禅修，对它半信半疑，觉得不可信赖。

然而，我们尚未全盘皆输，智能与知识是这种疑惑状态的良药。知识的一种形式是推论，通常具说服力的话，如老师的推论，或具激励性且结构完整的开示等，都能把疑惑的行者从荆棘丛中哄出来。回到直接观察的清晰道路上，如此的行者会大大地松口气，并心存感激。现在，他们有机会亲自洞悉实相真正的本质，果真如此，那么更高层次的智慧，会成为他们多刺的心的良药。

然而，一旦无法回到道路上来，疑惑便会一发不可收拾。

〔五种心的「结」〕

多刺的心不但会从疑生起，还会从其它地方，即所谓五种心的「结」生起。当这些「结」出现，心会因为厌恶、挫折与抗拒等粗重、刺痛的状态，而感到痛苦。但这些「结」是可以克服的，观禅会自动将它们从心中清除。在它们想要入侵禅修时，第一步是认出它们，以恢复宽广与灵活的心境。

第一个「结」是被各种感官所缘束缚。一旦渴望令人愉悦的所缘，就会对真正在当下所发生的事感到不满。最主要的所缘—─腹部的起伏，看起来也许无趣且不如人的幻想，但如果这些不满生起，就会暗中破坏禅修的进展。

第二个「结」是对自己的身体过度执着，有时可说成是极度自恋。另一种变化是在其它人身上投射出执着与占有，这是第三个「结」，这现象是如此普遍，无须我详述。

在禅修过程中，过度自恋会是个值得注意的障碍。当人长时间坐着，必然会生起不愉悦的感觉，有些还相当强烈，你可能开始纳闷可怜的腿是否还能走路？也许决定张开眼睛、伸伸腿，此时，持续的注意力通常会被打断，失去冲力。温柔地考量自己的身体，有时会撵走探索痛苦真实本质所需的勇气。

个人的外表是会引生第二个「结」的另一个领域，有些人要靠时髦的服饰与装扮才会感到称心。如果有时无法取得这些外部支持（也许在密集禅修中，化妆与浮夸的流行打扮是不恰当的，也会分散注意力），这些人感觉好像失去某些东西，而忧虑就会影响他们的进步。

心的第四个「结」是被食物所束缚。有些人喜欢吃得多，有些人则有很多奇想或偏好。对那些最关心食欲是否满足的人来说，在打瞌睡中所发现的快乐，会大于修习正念的快乐。有些行者有相反的问题，会不断地担心发胖，他们也被自己所吃的东西束缚。

第五个心的「结」，是以下一世投生在梵天为目标来禅修。这除了实际上将禅修奠基于爱欲的渴望之外，还把眼光放得太低了。

藉由勤奋地修行，可以克服这五种「结」，以相同的方法，也能克服疑惑与随之而来的忿怒。解除了多刺的不适之后，心如水晶般清澈明亮，它会很欢喜地开始精进，让你走上修行之路；持续地精进，让你向前走入更深的禅定中；精进到极致，在修行的最高阶段带来解脱。这三种精进—─事实上指向维持心的警觉与敏锐，是抵抗魔罗的第七支军队—─疑惑—─最好、最自然的防御策略。只有当心从所缘溜走时，像有时精进力减弱，这时疑惑的臆测与遁辞才会乘虚而入。

〔信心让心变得明晰〕

信心（saddhA）也有让心变得明晰的能力，且能清除疑惑与忿怒的乌云。想象一桶浑浊的河水，充满着沈积物，有些化学物质，诸如明矾，有能力让悬浮微粒子迅速沈淀，留下清澈的水。信心的作用正是如此，沈淀杂质，为心带来澄净。

不知三宝功德的行者，会对佛、法、僧与禅修的价值感到疑惑，于是就为第七魔军所击败。这种行者的心就如一桶浑浊的河水，但是当他从阅读、讨论佛法或开示中知道这些功德后，疑惑就会渐渐沈淀，而唤起信心。

有了信心，便会开始渴望禅修，愿意尽力以达到目标。强烈的信心是真诚与奉行的基础，真诚地禅修与奉行佛法，必定能发展精进、念与定，然后智慧便会在观慧的各阶段中显露出来。

当禅定的环境与条件具足时，智慧自然会显露出来。智慧唯有在人能看到名色的自相与共相时产生。「自相」是指直接经验到名色的个别特性，例如颜色、形状、味道、气味、高声、软硬、冷热、移动与各种心法；而对一切名色的特相而言，「共相」则是普遍性的。在个别的特质或特性上，每个所缘与其它所缘可能差异极大，然而全都有无常、苦、无我的共相。

经由全然的觉知而自然生起的慧，能清楚且无疑地了解自相与共相两种特性。这种智慧的一个特质是光亮，它照亮觉知的范围。智慧好比探照灯划破黑暗，显露出至今都看不到的东西—─一切所缘与心法的自相和共相。透过智慧之光，你会在任何自己所涉入的活动，无论是见、闻、尝、触，透过色身的感觉或思考看到这些特质。

智慧运作下的特相是无痴。当慧生起时，心就不再为与名色有关的错误观念，或愚痴的见解所困惑。

看得清晰、明亮且不困惑，心便开始充满新的信心，称为「证信」。证信既不盲目也非无有根据，它直接得自于个人的实相经验，它就如雨水，让人获得滋润。经典描述这种信心，是以个人直接经验为基础的决心，如此，我们明白信心与智慧两者密切相关。

证信不会因为你听到似乎合理的陈述而生起；也不是来自比较性的学问、学术研究或抽象的推论；更非由尊者、老师、仁波切或心灵团体把它硬塞进你喉咙的。你自己直接、个人、直觉的经验，才能带来这种坚实且持久的信心。

发展与明了证信最重要的方法，是遵从经典的指导而修行。四念处禅修法有时会被认为太过狭隘或过于简单，从外表看来似乎如此，但是当智慧开始在深度禅修中显露时，个人的经验便会粉碎这种狭隘的迷思。内观带来智慧，那一点也不狭隘，而是能看到辽阔全景的。

在信心面前，便会自然地注意到，心变得如水晶般澄澈，无有扰乱与污染，此时心也充满着安详与清澈。证信的功能是集聚并澄净五根—─信、精进、念、定与慧。它们变得敏捷又有效率，而其积极的特性也会更有效地展开，以带来平静、有力、敏锐的禅定，如此行者不但能成功地克服第七魔军，而且也包括其它魔罗的九支军队。

〔激发修行成就的四种力量〕

禅修就如在俗世中的努力，一个精力充沛，心又坚强的人，可以确信能完成任何渴望的事情。精进与心的力量是四种激发修行成就力量中的两种，「欲」（chanda）是意愿，是第一种力量，精进（viriya）是第二种，心的力量是第三种，而智慧是第四种。如果这四个心所为禅修提供了推动的力量，禅定便会显露，不论他是否想从中得到任何结果，他甚至能以这种方式达到涅盘。

佛陀讲过一个浅显的例子，来说明如何达到禅定的目标。如果母鸡以希望蛋能孵化的真诚心来下蛋，但后来牠跑开了，把蛋暴露在大自然里，那么蛋很快就会腐坏。而另一方面，假如母鸡很认真地看待自己对蛋的责任，每天花很长的时间孵蛋，牠的体温让蛋避免腐坏，而又能让小鸡在里面成长。孵蛋是母鸡最重要的责任，牠必须以正确的方式去做，微微张开翅膀保护鸡巢，不让雨水淋湿，还必须注意不要坐得太用力而坐破了蛋。如果牠以正确的方式坐着，而且孵上足够的时间，蛋自然会接收到足以孵化的温度。在蛋壳里，胚胎发展成鸟喙与爪子，日复一日，蛋壳渐渐变薄。在母鸡简短离巢的时间，小鸡可以从里面看到光线慢慢变亮，大约三周左右，健康的黄色雏鸡便从幽闭的空间啄壳而出。结果就是这样发生，不论母鸡是否能预见这结局，牠所要做的，就是充分而规律地孵蛋。

母鸡非常专注地献身于这项任务上，有时牠们宁愿忍受饥渴，也不想离蛋起身，如果实在必须起身，也会很有效率地完成差事，然后尽快地回来坐着。

我不建议你不吃饭、不喝水或不去上厕所，我只希望你受到母鸡耐心与坚忍的激励。想象如果牠变得浮躁且焦虑不安，坐几分钟后，就到外面去做几分钟其它的事，蛋便会很快腐坏，而小鸡也会无法出生。

对行者来说也是如此。如果在禅坐期间，你很容易屈服于那些一时兴起的念头，而去搔痒、移动或扭动，精进的热度就无法持续到让心明晰，而使它不受心的障碍与困难等腐蚀性的影响所攻击，就如前述五种心的「结」—─欲、对自己与别人身体的执着、贪食，和以未来的欲乐为禅修目标等的渴望。

一个努力在每个当下保持正念的行者，能产生持续的精进，就如母鸡身上持续的热度一样。这种精进的热度让心不会腐坏，也不会暴露于烦恼的攻击之下，同时也会经由它的发展阶段，让慧成长、成熟。

这五个心的「结」会在缺乏专注时生起。如果行者在接触愉悦的感官所缘时不够审慎，心就会充满渴望与执取—─第一个「结」。然而，有了正念就能克服爱欲。同样地，假如能洞察身体的真实本质，执着就会消失，对其他人身体的迷恋也会随之减少。因此，第二个与第三个「结」就解除了。

密切注意进食的整个过程，可以克服第四个「结」—─贪吃。如果人以了解涅盘为目标来完成整个禅修，那么心的第五个「结」—─希望来世再生于梵天界，获得世俗欲乐的渴望也会消失。因此，持续的念与精进可以克服这五个「结」。当这些「结」解除后，我们的心不再被黑暗、压迫的心法所捆绑，便能自在地迎向光明。

有了持续的精进、念与定，心会慢慢充满佛法的温暖，而使心保持清新，并让烦恼枯萎。佛法的芳香弥漫所有的地方，而无明的外壳渐渐变得更薄、更透明。行者开始了解名色，以及所有事物的因缘。信心立基于直接的经验，透过因果的过程，他们直接了解名色如何相互关连，两者并非由一个独立的「我」的行动与决定所推动。经由推断，他们了解这相同因果关系的过程存在于过去，也将继续到未来。随着练习的加深，会得到更大的信心，不再怀疑自己与禅修，以及其它的行者或老师，心中充满着对佛、法、僧的感激。

然后会开始看到事物的生灭，并了解其无常、苦、无我的本质。在这种慧生起时，对这些现象的无明也消失了。

就如正要孵化的小鸡，此时你会看到很多光从蛋壳外照进来，对各种所缘的觉知，会以愈来愈快的速度向前移动，你将会充满着一种未曾经验过的精进，同时生起强大的信心。

如果你继续孵化自己的智慧，将会引导你朝向涅盘的经验—─道心与果心 (4)。你会从黑暗的壳中解脱出来，就如小鸡充满热情地发现自己来到这个大世界，与母亲在这阳光普照的农家庭院中奔跑，你也一样，将充满无比的幸福与快乐。经验过涅盘的行者会感到一种独特、新发现的无比快乐与幸福，他们拥有特别强大的信心、精进、念与定。

我希望你能深思这母鸡的譬喻，正如牠不带着希望或渴望来孵化小鸡，仅仅以一种有意识的方式完成牠的责任。所以，愿你好好地「孵化」你的禅修。

愿你不会成为一颗腐坏的蛋。

〔指挥自己的船〕

我曾花许多时间在疑惑与相关的问题上，知道其严重性，所以希望能帮助你们避免。我知道疑惑会带来多少痛苦，当我二十八、九岁时，开始到仰光的马哈希禅修中心（MahAasI SAsana Yeiktha），在前辈马哈希尊者的指导下禅修。到禅修中心大约一星期后，我开始对同修的禅修者吹毛求疵，有些应该要禅修的比丘戒行并不清净，他们看起来既不谨慎又不细心。而在家的禅修者也是如此，看似想要交谈，又以一种野蛮无礼的态度四处走动。我的心开始充满疑惑，甚至我的老师—─一位马哈希尊者的助理，也在我吹毛求疵的心火里：此人从不微笑，而且有时鲁莽又严厉，我觉得禅修老师应该充满和善与关怀才对。

一位有能力的老师可以凭知识、经验推测行者的状况—─根据许多行者的经验与经典的研究，这位正在教导我的老师也不例外。他看到我的练习开始退步，猜到首因应该是遭到疑惑的攻击，于是非常温和且善巧地责骂我。之后我回到房间自我反省，我问自己：「我为什么到这里来？来批判其它人，并测试老师吗？不！」

我了解自己到禅修中心来，是为了尽可能去除轮回旅程中累积的烦恼，希望藉由中心的禅修传统里的佛法修行，来完成这个目标。对我而言，这反思是个很大的澄清。

突然脑中灵光一闪，我好比驾着一艘帆船，在外海被狂风暴雨袭击，四周巨浪波涛汹涌，船被风吹得东倒西歪，我无助地在汪洋大海中摇晃。附近的其它船只也遭受同样的困境，但我并未操控自己的船，反而高声地向其它船长咆哮着各种指令：「最好升起船帆！嗨，就是你！最好把它们降下来！」如果我继续做个爱管闲事的人，很有可能会发现自己已沈在海底了。

这就是我自己学习到的。从此以后，我非常地努力，心中也不再存有任何疑惑，甚至变成老师特别喜爱的学生。

希望你可以从我的经验中获益。


第八魔军：傲慢不知恩

在克服疑惑之后，行者会开始了解一些佛法，不幸的是，魔罗的第八支军队以我慢与忘恩负义的型态，正整军待发。当行者开始在禅修之中经验到喜悦、狂喜、欢欣与其它有趣的事时，我慢便会生起。此时他们也许会好奇，老师是否已实际达到这不可思议的阶段，其它行者是否与他们一样努力练习等。

我慢最常发生在慧生起的阶段，当行者注意到现象剎那生灭时，那是完全处于当下的不可思议的经验，当正念之光照在所缘上时，就可在每个当下看到它们如何生灭。在这个特别的阶段，许多烦恼会生起，它们特别被称为「观染」（vipassanA kilesas）(5)。由于这些烦恼会成为有害的障碍，对行者而言，很重要的是要清楚地了解它们。经典告诉我们，慢（mAna）的特相是热情洋溢的精进—─极大的热诚与热情。洋溢着精进，并充满着自我中心与自我赞美的想法，例如：「我多棒啊！无人可以与我相提并论！」

我慢的一个显著特征是顽强与刚硬，心顽固自大，就如刚刚吞下其它生物的巨蟒，我慢的这种特征，也会表现为身体与姿势的紧张。它的受害者会有大头与僵硬的脖子，因而可能会发现他很难谦恭地对人鞠躬。

〔忘记他人的帮助〕

我慢实际上是种可怕的心态，它会摧毁感激，让人很难承认自己欠人任何恩惠，不但忘记他人过去对自己所做的善行，还轻视他们，诋毁他们的功德。不仅如此，还会主动隐瞒他人的美德，让他们不受尊敬。这种对待恩人的态度是我慢的第二种型态，第一种则是刚硬。

在我们的生命之中有许多恩人，特别是在孩提与年少时代，例如，双亲在我们无助时，给我们爱、教育与其它生活所需；老师教导我们知识；在我们陷入麻烦时，朋友给予帮助。记得那些曾帮助我们的人的恩情，会觉得谦虚与感恩，且会希望有机会可以回报。正是这个平和的状态，能打败第八魔军。

然而，不承认过去曾受他人恩惠的人十分常见。也许某位在家人发现自己有困难，而有个慈悲的朋友给予帮助，幸亏获得此帮助，那人设法改善他的情况，但他后来却丝毫不表示感谢，也许甚至反过来对恩人说些刺耳的话：「你曾经为我做过什么吗？」这种举止在这世界上十分常见。

即使比丘也会变得自大，觉得他仅仅因为自己的努力，就成为一位有名望且受欢迎的老师。他忘了指导者与老师—─他们可能从他成为沙弥的孩提时，就开始帮助他了。教他读经、提供生活所需、指导禅修、给他忠告，以及在适当的时机责备他。因此，他可以长大成为一位负责任、有教养且有礼貌的年轻比丘。

到了可以独立时，这位比丘可能展露极高的天赋。他开示的佛法精彩又浅显易懂，人们尊敬他，送他许多礼物，还邀请他到很远的地方弘法。这位比丘抵达生命的高峰，开绐变得相当自大。也许有一天，他年长的老师来跟他说：「恭禧！从你还是个小沙弥时，我就一直看顾着你，在很多方面帮助你，现在看到你做得这么好，真是打从心里开心。」这位年轻比丘不耐烦地回答：「你帮过我什么？我为此非常努力呢！」

问题也会发生在佛法家庭，就如同发生在其它任何家庭。在任何家庭里，应该要以一种积极、爱与慈悲的态度，来面对需要解决的困难。假如全世界的家庭成员都以爱与慈悲相聚在一起，而且当意见不合时，能相互体谅，想象这样会如何？

世界上有很多解决问题的方法，也许不是很有效，但不幸地，却非常普及。例如，家人不从友谊与爱直接行动，却可能开始公然揭露家丑、轻蔑其它家人，直接或间接地批评他们的个性或品德。

在对其他家人恶言羞辱与责难之前，应该要先考虑一下自己的心态与状况。责难、诽谤与轻蔑别人的倾向是我慢的一种状态，经典以比喻来说明。例如，一个被激怒的人抓起一把粪便，丢掷到对手身上，在弄脏对手之前，他已先弄脏了自己。因此，如果有什么事我们并不赞同时，请试着以宽厚的精神，练习耐心与宽恕。

想象一位旅人正走在漫长且艰巨的旅程，在一个炎热的日子里，他经过路旁一棵枝叶繁茂，有着清凉遮荫的树。旅人非常高兴，躺在树下，想好好睡个午觉，如果旅人在他离开之前砍倒这棵树，这就是经典所谓的忘恩负义，这种人无法了解朋友所展现的善意。

我们有责任去做更多事，而不只是避免去「砍倒」恩人。真的，在这世上有很多时候，我们无法回报那些曾帮助过自己的人，如果至少还记得他们的善行，那么仍然可以称得上是个好心肠的人。假如能找到方法来报恩，当然应该要这么做，不论恩人是否比我们善良，或是个流氓，或与我们的德行相当，都无关紧要。他之所以成为恩人，唯一的必要条件是他在过去曾经帮助过我们。

从前有个人很努力工作，来扶养他的母亲，结果她不断与男人发生关系。她试着隐瞒儿子，但最后一些爱说长道短的村民向他揭发她的行为，他回答说：「走开，朋友！只要我妈妈快乐，不论她选择做什么都好，我唯一的责任是工作与扶养她。」

这是位非常聪明的年轻人，他了解自己责任的界线—─报恩，报答母亲生养他的恩情。除此之外，母亲的行为是她自己的事。

这个人是世上两种珍奇的人之一。第一种珍奇的人是施恩者—─仁慈、亲切，为了崇高原因而帮助他人。佛陀即是这种人，不遗余力地帮助人们从他们自己痛苦的轮回中解脱。我们应当感念佛陀，甚至考虑勤奋修行，以作为回报。第二种珍奇的人是感恩者—─对曾经为他做过好事的人表示感激，并在时机成熟时努力回报。

我希望你成为两种珍奇兼备的人，并且不要屈服于魔罗的第八支军队。


第九魔军：恭敬、利益、名誉与邪行得名声

魔罗的第九支军队是恭敬、利益、名誉与邪行得名声。当达到修行的某种深度时，你的行为举止将会改善，渐渐受人尊敬、钦佩，你也许甚至会开始与其它人分享佛法，或以另一种方式将对佛法的体验显现于外，这点也许经典已有清楚的说明。人们可能对你有很大的信心，也许还会给你带来礼物与捐献，传说你是个证悟者，能开示很棒的佛法。

此时你便很容易屈服于魔罗的第九支军队。这些人直接的崇敬与尊重，可能冲昏你的头，你也许开始巧妙、公然地向追随者索取更多或更好的捐献。你也许觉得享誉四方是理所当然的，因为你确实比别人优秀，或虚伪的野心取代了你助人的初衷—─如教学的动机，以及分享自己在修行中获得种种智慧的动机。你的想法可能会如此：「哎呀！我真棒！我多么受人欢迎！不知是否有人和我一样棒？我可否让信徒买辆新车给我？」

第九魔军的第一大队是物质的利益—─接受信徒或崇拜者的礼物；而这些人的崇敬是第二大队；第三大队则是声誉或名望。

魔罗的第九支军队在世间主要攻击的对象，是那些在禅修上有优秀成果的行者，但它的攻击不见得需要一群追随者。想要获得的愿望会攻击大部分的在家行者，通常会渴望在密集禅修中有更豪华的设备，或穿上一套新衣。他也许会对自己的修行感到自豪，开始希望被公认为伟大的行者，修行不深的人最容易受到这种影响，被自己的成就所欺骗。行者一旦有过一、两次有趣且有点深度的经验，就会变得过度自信，他可能很快就想要走上佛法的舞台，去教导其它人，而成为受景仰与赞美的对象。这样的人将教导一种假的内观，非但无经典根据，也无深度的修行经验，实际上他们可能会伤害学生。

〔真心诚意〕

为了克服第九魔军，你精进背后的动机一定要真诚。如果你开始练习只是为了想获得捐献、恭敬或名声，你就不会有任何进步，经常检视动机会很有帮助。如果你的进步名副其实，且出自真心诚意，而后来为贪求利益所屈服，你会变得过度沈溺、怠忽，据说这样的人便无法过着安详的生活，而且会被众苦击败。满足易得的利益，他便会忘记禅修的目的，而做出恶行，无法培养善法，修行就会退步。

然而，也许我们相信痛苦有个终点，而且可以经由修行佛法达到它，就是这个真诚的动机，防止我们落入世间利益与名声的贪求。生命意指存在，对人类来说，生命意味着很痛的出生过程，与在终点等待着的死亡。在这两者之间，我们会陷入疾病、意外、年老的痛苦等经验，还有情感上的痛苦—─求不得苦、沮丧、失落与怨憎会苦。

为了解脱这一切痛苦，我们坐禅、修习佛法—─通向涅盘的超世间解脱之道。有些人去参加密集禅修，放下世间的活动，例如生意、教育、社会义务与娱乐的追求等，因为我们相信痛苦终究会结束。事实上，我们可以合理地把任何努力止息烦恼的地方，视为密集禅修之地，当你来到这地方，即使只是为了禅修所设定的客厅一角，即是巴利语所谓的「出家者」（pabbajita），意指「为了止息烦恼而离开世俗的人」。

为何想要止息它们？烦恼有极大的力量来折磨、压迫尚未脱离它们的人。它们就如燃烧、折磨、纠缠人的火，当在人身上生起，就会燃烧他，带来枯竭、折磨与压迫。烦恼实在是乏善可陈。

〔三种烦恼〕

烦恼有三种—─违犯、缠缚与随眠。

当人们无法持守基本的戒律时，违犯的烦恼就会生起，然后会有杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒等行为。

烦恼的第二个层面比较细微，可能不是于外在做了不道德的行为，而是心被一种欲望所缠缚，想要在色身或其它方面杀害、毁坏、伤害其它众生。偷窃财物、操纵人们、欺骗他人的渴望萦绕于心，以获取一些想要的东西。如果你曾经历过这种缠缚，便会知道它是种很痛苦的状态，假如某人无法控制缠缚的烦恼，就很有可能以某种方式伤害他人。

随眠烦恼通常不显于外，它们潜伏着，等待适当的因缘来袭击这无助的心。随眠烦恼就如人深深地睡着了；当他醒来，心开始翻腾时，正是缠缚烦恼的生起；当他从床上起身，开始从事日常的活动，这就如从缠缚的烦恼转移到违犯的烦恼。

在一根火柴棒里也可以找到这三方面，火柴棒涂有磷的那端就如随眠的烦恼；摩擦它后产生的火焰就如缠缚的烦恼；由于未审慎处理火焰，以致发生森林大火，就如违犯的烦恼。

〔熄灭烦恼之火〕

如果你真诚地修习戒、定、慧，便可以克服、熄灭并舍离这三种烦恼。「戒」对违犯的烦恼置之不理；「定」会镇伏缠缚的烦恼；而「慧」则根除造成前两者的随眠烦恼。你以这方法修行，就会获得新的快乐。

由于持戒，真挚的行为—─道德所带来的快乐，取代了欲乐。由于违犯的烦恼消失，有德行的人会相对地过着纯洁、清净且充满喜悦的生活。我们持戒即持守基本的五戒，更广泛地说，是遵循八正道中的戒学—─正业、正语与正命，这些都立基于不伤害他人或自己之上。

你可能会怀疑，真正清净的行为是否可能存在这世上？当然！无论如何，在密集禅修时，持戒清净要容易多了，那里的环境比较单纯，诱惑则降到最低。这对希望持守的戒多过于五戒的人，或必须持守很多戒律的比丘、比丘尼来说，更是如此。在密集禅修时，可以因为这些困难重重的努力，而达到很高的成就。

净化行为只是第一步，如果我们想止息的不只是粗重的烦恼，有些内在的练习是必要的。定或八正道中的定学—─正精进、正念与正定，会对治缠缚的烦恼。在所缘生起的每个剎那，都需要持续且耐久的精进来注意并觉知它，不要分心。就世俗的情况来说，维持这种努力是很困难的。

有了剎那、剎那持续的精进、念与定，缠缚的烦恼就无法接近心。心可以进入禅修的所缘，并停留在那里而不散乱，缠缚的烦恼就无机会生起，除非在禅修时有剎那的失念。解脱这些烦恼的心境称为「寂止乐」（upasama sukha），是种幸福、平静的喜乐，这是脱离难以忍受的烦恼的结果，心不再渴望、贪求、愤怒、烦乱。知道这种快乐之后，就会发现它胜于感官之乐，觉得将感官之乐置之不理以获得它，是种很值得的交换。

还有比这更快乐的，所以千万不要自满，再往前踏一步，就可以修习智慧了。有了智慧，随眠的烦恼会被暂时舍断，或许也会永久消失。当念随着其相关的心所—─精进与定而生起时，就会开始很直觉地了解名色的本质，当自然地到达慧成就的阶段，八正道中的慧学—─正见与正思惟，就会开始实现。在每个慧生起时，随眠烦恼便会止息，藉由慧的逐步进展，就能获得崇高的道心，随眠烦恼便永远止息。

如此深度的修行，烦恼的折磨便会减少，也许还会永远消失。

在这种情况下，利益、恭敬与名声会很自然地到你身上，但你并不是落入它们的手中，它们比起你崇高的目标与修行的热忱，似乎毫无价值。由于真诚，你绝对不会停止增进自己戒律的基础，会适当地运用这些利益与名声，而且持续修行。


第十魔军：称杨自己，贬抑他人

我们对痛苦的事实都多少有些觉知，它出现在出生、活着与死亡时，生命中痛苦的经验常常会让我们想克服痛苦，而过得自由安详。也许就是这个愿望、信心，或甚至是对此坚定的信念，让你翻阅这本书。

在我们修行的过程中，这个根本的目标，会遭到某些修行本身的副产品暗中破坏。我们曾讨论利益、恭敬与声誉如何成为解脱的障碍，同样地，魔罗的第十支军队—─称扬自己与贬抑他人，这个密切相关的问题也会造成解脱的障碍，这是一场禅修大师要面对的战役。

自我赞扬常在修行有所成就时入侵，它也许是一种持戒庄严的感觉。我们可能会变得太过自负，会睥睨群伦说：「看那个人，他们并未好好持戒，不像我一样圣洁、清净。」若发生这种事，我们就成为魔罗第十支军队的罹难者了。这最后一支军队，也许是所有军队中，最致命的一支。在佛陀时代有个人—─提婆达多，就曾在它的影响下试图杀害佛陀。他对自己的神通与在禅定上的成就，以及身为弟子的身分而感到自豪，然而当颠覆性的想法出现时，他失去正念，也无力防御它们。

〔梵行的本质〕

在自我净化中品尝快乐，而不贬抑他人或自我膨胀是可能的，此处可用一个比喻来说明。仔细想想一棵价值连城的树木，树心是最珍贵的部分，我们可以把这棵树比喻为佛陀所说的梵行—─戒、定、慧。

树干的横切面展现出其组成—─树心、木质部、韧皮部、最外层薄薄的树皮，以及树枝与果实。

梵行由戒、定、慧构成，包括涅盘道与果的成就，还包括神通—─是透过观慧而洞察实相真正本质的神通。然后，会有藉由修行而来的利益、恭敬与名声。

樵夫可能为了某些重要的目的，而进入森林寻找树木的心材。当他找到这棵高耸挺拔的树木时，会把所有的树枝砍下带回家。而后，他才发现这些树枝与树叶对原来的目的而言，并无用处，这就如人满足于利益与名声一样。

另一个人可能剥去薄薄的树皮，这就如一位行者，安于清净的行为，却丝毫不为心的发展而努力。

第三位行者，也许有点聪明，了解戒律并非道路的终点，还要考虑心的发展。他可能开始某些形式的禅修，然后很努力地练习，达到心一境性，而感到很棒。心平静而满足，充满快乐与欢喜，甚至可能精通禅定。然后就会想：「天哪！我感觉好棒！但旁边那个人的心还是和以前一样掉举。」这位行者觉得他达到内观与梵行的精髓。但相反地，他只不过是遭到第十魔军的攻击罢了，这就如樵夫满足于树的韧皮部，还未踫触到树心一样。

另一位行者更是野心勃勃，决定要发展神通，他因获得神通而自鸣得意，此外，觉得玩玩这些新能力有很多乐趣。然后就会生起一种想法 ：「哇！这个好棒！这一定是佛法的精髓，不是每个人都可以做到吧！那边那位妇女无法看到她眼前的东西—─天人与饿鬼。」如果他无法逃脱第十魔军，就会在发展善心上变得过度沈溺、怠忽，生命也会充满很大的痛苦。

神通不是真正的解脱。在现代，很多人会被某几位发展超自然神力的人影响，为了某种理由，甚至小小展现一下神通，似乎也会吸引人们很多的信心。在佛陀的时代也是如此，事实上，曾有位在家信徒去找佛陀，建议他的教学应该要以示范神通为基础，为了这目的，佛陀应该广泛地安排所有具神通的弟子，对大众展示奇迹。「人们真的会印象深刻，」这位信众说：「以那种方法，你会获得许多追随者。」

佛陀拒绝了这项建议，那信徒请求了三次都遭到拒绝。最后佛陀说：

善男子！有三种神通，第一种是行于空中、出没地上，以及其它种种神变。第二种是可以了知他人的心，你会对某人说：「哎呀！你在某一天曾这么想，然后就去这么做了。」人们会对此感到印象深刻。但是有第三种神通—─指导能力，藉此可以告诉别人：「哦！你有如此这般的行为举止，那是不好的、不健康的、不善巧的，对自己或他人的福祉并无益处。你应该舍弃它，而以这种方式来修习，以培养善行。然后，应该依我教你的方式禅修。」这个指导别人走在正道上的能力，就是最重要的神通。

善男子啊！如果展示前两种神通给那些对内观有信心的人，并不会破坏他们的信心。但还有很多人不是天生就有信心，他们会说：「这个嘛……也没什么特别的。我知道其它宗派与宗教系统，其中的人藉由咒语或其它秘传的修习，也可达到这样的神通。」像这样的人会误解我的教导。

善男子啊！第三种神通是最好的，可以指导他人。当某人说：「这是不好的，别这样做！你应该谨言慎行，这是清理心中烦恼的方法，这是禅修的方法，这是达到涅盘之乐的方法，你因此可从所有的痛苦中解脱。」善男子啊！这是最好的神通。

当然，如果你对此有兴趣的话，可开始试着去努力获得神通。它并非不可或缺，与修观也并不矛盾，没有人会阻止你，其成就当然也并非一文不值可让人嘲弄，只是不要把神通误解为教义的真髓。某人获得神通，而相信自己已到达心灵之路的终点，这是个很大的误导，他就像要找树木的心材，却满足于所取得的树皮一样，把它们带回家后，才发现毫无用处。所以，在你获得神通之后，请继续发展各种的观慧—─持续的道与果的剎那，直到证得阿罗汉。

当念与定有良好的发展时，洞察万物各种层次本质的观慧就会生起，这也是一种神通，但并非道的终点。

你也许最后到达须陀洹道（sotApatti）(6) —─觉悟的第一个阶段，初探涅盘的道心，永远地根除某些烦恼。你可以继续修行并发展果心，当果心生起时，心便住于涅盘的极乐之中。据说这种解脱不受时间所限，一旦你努力证得，随时可以回到这种状态之中。

然而，这些较低的成就还未符合佛陀的目的—─完全觉悟，心最终的解脱，永远止息所有的烦恼。

当佛陀说完树木的比喻之后说：

我教导的利益并不仅仅在于利益、恭敬与名声，也不在于持戒清净，不在于禅定的成就，不在于神通的获得，而是完全从烦恼解脱的本质，是随时可以达成的。

我希望你能集中精力与莫大的勇气，来面对魔罗的十支军队，以无情的悲悯完全击败它们，完成各种观慧。愿你至少就在此生达到须陀洹，随后并能完全从痛苦中解脱。

【注释】

(1) 魔（MAra）：又译「魔罗」，在巴利语中，此字源于意义是「死亡」的字，是贪、瞋、痴力量的具体化，会扼杀美德与生命，是一切有为界的统治者。

(2) 出自《经集》第三品〈大品〉第二章〈精进经〉。

(3) 黑魔（Namuci）：魔或魔罗的另一个名字。

(4) 道（magga）：指当烦恼断尽，觉悟的剎那，同时也是涅盘最初的、独特的心。果（phala）：紧随道心之后，继续觉知涅盘的心的剎那，此时烦恼已止息。

(5) 观染（vipassanA kilesas）：观的烦恼，主要在观「法」快速生灭的阶段出现，此时会生起极大的喜悦与快乐。观染是由执取「观」所产生的愉悦经验所组成，若未完全地觉知，行者就会执取它们。

(6) 须陀洹（sotApanna）：入流者，藉由初次经验涅盘，而成就觉悟的第一个阶段。这样的人在禅修的作用下，根除了自我的幻相与疑惑，由于削弱了烦恼，将不再生于畜生道与地狱；他也不再相信任何仪式可带来解脱。


【维持心的平衡——禅修心钥（下）】

发展七觉支，净化身心 —— 班迪达尊者
以七觉支，成觉悟者——班迪达尊者

第一觉支：念
第二觉支：择法
第三觉支：精进
第四觉支：喜
第五觉支：轻安
第六觉支：定
第七觉支：舍

发展七觉支，净化身心
寻找平衡之道 ── 七觉支

班迪达尊者 着
钟苑文 译

「觉支」即指成就觉悟者的因素，或觉悟的因。
如何在自己身上培育七觉支呢？那就必须透过四念处禅修法。
当这些觉支充分发展时，便能引领行者到达涅盘。

成为圣者

人不能只经由凝视天空而觉悟；或经由阅读、研究经典而觉悟；或藉由思考而觉悟；也不会因发愿，心就会突然灵光爆破而觉悟。要让觉悟生起，必须有某些必要或先决的条件，巴利语称为「觉支」（bojjhanga）──觉悟的因素，共有七项。

「觉支」一词是由「觉」（bodhi）与「支」（anga）组成，「觉」意指觉悟或觉悟者，而「支」则指发生的因素，因此，「觉支」即指成就觉悟者的因素，或觉悟的因。「觉支」的第二个意思，是基于其巴利语两个字根的另一种意义。「觉」又指得以理解或领会四圣谛──苦、集（苦的起因）、灭（苦的止息）、道（灭苦之道──八正道）的知识；而「支」又指「部分」。因此，「觉支」的第二个意思是指领会四圣谛的特定知识。

所有的观行者对四圣谛都有某种程度的了解，但要真正地了解它们，则需要一个特别的、意识的转换剎那──道心。这是修观达到极致的一种状态，包含涅盘的经验。一旦行者有此体验，便会彻底地明白四圣谛，人因此认为其内在拥有觉支，而称之为「圣者」，因此，觉支也是圣者所具有的特质。它有时也称为「等觉支」（sambojjhanga），前缀 sam 意指完整、完全、正确或真实，表示敬意或加强语气，字义上并无差别。

七觉支或圣者的七个特质是：念（sati）、择法（dhamma vicaya）、精进（viriya）、喜（pIti）、轻安（passaddhi）、定（samAdhi）、舍（upekkhA）。在修观的所有阶段中，都能找到这七支，但如果我们以观的开展阶段作为标准，那么，七觉支开始变得非常清楚，是在行者初见诸法生灭的生灭随观智的阶段。

如何在自己身上培育七觉支呢？那就必须透过四念处禅修法。佛陀说：「比丘啊！如果持续且再三重复地修习四念处，七觉支就会自动且完整地开展。」

修习四念处不是要去研究、思考它们，或听与它们有关的开示，或讨论它们。我们必须做的是直接且根据经验地觉知四念处──觉知「念」得以建立其上的四个基础。《念处经》（SatipaTThAna Sutta）将之称为：第一、身──身体的感觉；第二、受──感受，存在于每个经验中的苦、乐或不苦不乐的特性；第三、心──心与念头；第四、法──心的所有其它所缘，如见、闻、尝到的东西等。此外，佛陀说觉知的练习，要持续且重复，不应间断。这确实是我们在修观中尝试做的，由马哈希尊者所教导与开展的观禅传统，即是遵循佛陀的指导，专为完整地发展七觉支，以及最终体验圣道心。

发展七觉支，净化身心

当这些觉支充分发展时，便能引领行者到达涅盘。在其中，它们可与强效药匹敌，让心有足够的力量经得起人生的起伏。此外，通常还会治愈身心的疾病。

禅修并不保证可以治愈所有的疾病，但发展觉支很有可能治疗病痛，即使是那些看起来无药可医的不治之症。

﹝净化身心﹞

◎对治五盖，使心平衡

心病是指贪、瞋、痴、嫉妒、悭吝、我慢等疾病，当这些力量生起时，便使心晦涩且混乱，而制造出反应这种混乱状态的色法。当心被负面思想所笼罩，而不是拥有清楚明亮的「气色」时，你会变得愚钝、不快乐、不健康，就如在污染的空气中呼吸一样。

然而，如果你精力充沛地试图在观察的所缘上，不时地驱策敏锐的念，心自然会停留其上而不散乱。定就会在此刻出现。在一定的时间后，心的五盖与负面的倾向将会清除，智慧开始展现。当观生起，心变得更加纯净，就如从城市的忙乱中归来，再次呼吸清新的空气一样。

念、精进与择法觉支使得连续阶段中的定与观慧生起，每个新的慧，就如呼吸另一口新鲜空气到心中一样。生灭随观智的阶段是良好且深刻禅修的开始，舍觉支开始稳定心，同时念变得愈来愈强，所缘的生灭也会变得十分清楚，且对可以直接经验的真正本质没有怀疑。 精进突然上涌，也许会让禅修看起来毫不费力。行者也许会了解，并没有一个「人」在努力，当他直接觉察自己纯净的心时，便会生起喜与乐。同时，实相的秘密就会在每个剎那间展开，喜随着轻安与解脱疑、忧虑的心生起。在这宁静的空间，可能会看得愈来愈清楚。在没有干扰时，定也会加深。

在这深刻的禅修中，行者可以真实地经验平衡的心──即使是极大的喜或乐出现，也不会被乐受所席卷，或因不愉悦的所缘而动摇。行者不厌恶痛苦，也不执着欲乐。

◎改善循环系统，使身轻盈

七觉支自然会影响身与心，因为两者错综相连。当心真正纯净，且充满觉支时，对循环系统会有很大的影响。新制造出的血液非常纯净，它渗透到不同的器官与感官，净化它们。身体会变得有光泽，知觉力会增强，可见色会变得非常明显清晰。有些行者会察觉到许多光从身体放射出来，在晚间能照亮整个房间，而心也充满光。他会有高度的信心与证信──相信自己对正在发生事物的直接经验，身心变得轻盈而敏捷，有时感觉好像飘浮在空中一样，身体常会变得觉察不到，行者可以如此坐上好几个小时，一点也不会感觉疼痛。

﹝奇迹般的治疗﹞

觉支的力量可以影响旧疾与不治之症，特别是在更深的修习中。在仰光的禅修中心，发生奇迹般的治疗是很常见的，光是听到的实例就可写成一本书，在此，我只简单叙述两个明显的例子。

◎治愈肺结核

曾有位长年为肺结核所苦的人，他找过许多医生与缅甸传统的草药医师，也在仰光综合医院的肺结核病房待过很长一段时间，但一直都未痊愈。他垂头丧气且自暴自弃，觉得自己唯一的道路就是走向死亡。他申请到中心来禅修，当作是最后的依靠，但他隐瞒了严重的病情，以免中心以危害其它行者健康为由，而拒绝他参加。

在两周的禅修中，他的慢性症状剧烈地显现出来，平常只在练习佛法的某个阶段中出现的疼痛感加剧，令他极为痛苦且烦恼，身心俱疲，以致完全无法入睡，只能整夜清醒地躺着咳嗽。

一晚，我在自己的茅篷里，听到从他住处传来剧烈的咳嗽声。我带着一些缅甸治疗咳嗽的草药去找他，希望帮助他减缓一些最近感染的流行性感冒或伤风。他以大字形的姿势躺在房间内，疲惫得无法言语，痰盂里装满了咳出来的血。我问他是否需要药，当最后可以说话时，他坦承了病情，我第一个念头是，不知自己是否已吸入了他的病菌。

他接着为将传染病带到禅修中心而抱歉，但请求准许能继续禅修，他说：「如果离开，我就只有一条路了，那就是死亡。」这些话感动了我，立即鼓舞并激励他继续禅修。做好避免肺结核病菌散布中心的隔离安排后，我继续指导他。

一个月内，透过禅修快速的进步，他克服了肺结核，当离开中心时，他已完全痊愈。三年后，当他再度出现时，已是位强壮而健康的比丘。我问他现在感觉如何，结核病与咳嗽可有再复发？「没有！」他说：「结核病从未复发。至于咳嗽，有时会感觉喉咙痒，但如果立刻对它保持正念，就不会咳嗽了。佛法真是奥妙且充满奇迹，喝了佛法之药，我便完全痊愈了。」

◎治愈高血压

另一个例子发生在二十年前，是位住在中心园区的女士。她是某位成员的亲戚，长期为高血压所苦，也向医生寻求过许多疗法与药物。有时她会来找我，我便鼓励她禅修──即使在禅修的课程中过世，也能在下一世享受许多快乐。但她总是找借口，然后继续去寻找医生的慰藉。

最后我喝斥她：「许多人大老远地来到这里，甚至远从国外而来，在禅修中心品尝佛法的滋味，他们是如此深入地禅修，并体验到许多奇妙的事；而你住在这里，却没有禅修到任何令人满意的程度。你让我想起在佛塔下守卫的凶猛石狮，牠们总是背对着它，所以从未能礼敬佛塔。」

这位女士因为喝斥而相当伤心，并同意试着禅修。在很短的时间内，她到达剧烈痛苦的阶段。疾病的疼痛结合学法的痛苦让她吃尽苦头，几乎不能进食，也无法入睡。最后，住在中心的家人开始担忧她的情况，他们请她回到住处以方便照顾。我反对这点，劝她不要听从而继续禅修。

家人一次次地来找她，我则坚持她继续下去。对她而言，这相当于一场战役，但她坚持继续禅修，不屈不挠，一股新的激励涌现，她决定禅修到最后，即使死亡。

这女士的痛苦剧烈得无法想象，她感觉脑袋好像要裂开，头上的血管怦怦地敲击、搥打。她以耐心忍受所有的痛苦，只是观察着它们，很快地，一大股热气从身体里释放出来，她散发出很大的热度。最后，克服了这些感觉，一切变得安稳平静，她战胜了这场战役。高血压完全治愈，再也不必服药。

﹝治病别忘了解脱！﹞

我曾目睹肠道阻塞、子宫纤维囊肿、心脏病、癌症与更多疾病被治愈，虽然我希望这些故事能激励你，但没有人保证一定会出现这个结果。尽管如此，如果行者热切、坚忍不拔、勇猛且勇敢地努力，对因疾病或旧伤而生起的疼痛感保持正念，他将会从这些烦恼中奇迹般地康复。坚忍不拔的精进将带来很大的可能性。

四念处禅修也许对癌症病人特别有用。癌症很可怕，在身心上造成许多痛苦。但不论多么可怕，精通四念处禅修的人，可以借着对疼痛保持正念，来减轻负担。他可以宁静地死亡，只是对痛苦保持完美而无懈可击的正念。这种死亡是可敬且神圣的。 愿你培养从念到舍的每个觉支，因而成为完全解脱的人。

（译者按：本期专辑内容译自班迪达尊者（Sayadaw U Pandita）所著《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）一书，中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。）

以七觉支，成觉悟者
修习七觉支的方法

班迪达尊者 着
钟苑文 译

若能充分发展七觉支，便可止息轮回之苦，由名色所组成的有情生死，得以完全停止；
觉支同时能完全击垮十魔军──系缚我们于苦轮与轮回的内在破坏力量。
为此，佛陀与觉悟者发展七觉支，因而能超越欲界、色界与所有的无色界。


第 1 觉支 念

第一个觉支是「念」（sati ），此字多少有些让人误解的消极涵意。「念」必须是充满活力与直接面对的，在密集禅修时，我教导「念」应跳到所缘上，完全地覆盖、穿透，不错过任何部分。为了表达这积极的感觉，我常将之译成「观察力」（observing power），而非「念」（mindfulness）。然而，为了简化的缘故，在此我仍会继续使用「念」一字，但我希望读者们记住它应有的积极特质。

要充分了解「念」，可由特相、功能与现起等三方面来检视，这三者阿毗达磨──佛教的描述──用来描写心所的传统分类。我们在此会运用它们来学习每个觉支。

念的特相、功能、现起与近因

﹝特相──非表面的﹞

念的特相是非表面的，意指念是很深刻且深奥的。如果我们丢个软木塞到河里，它会在河面上下摆动漂浮，顺流而下；假如丢的是块石头，它立刻会沉到河底。同样地，念确保心会深深沉入所缘，而不会从表面上滑过去。

假设以腹部为所缘而修习四念处，你努力保持稳定，集中注意力，心因此不会滑开，反而深深地沉入起伏的过程中。随着心穿透这些过程，你会明白紧张、压力、移动等真正的本质。

﹝功能──时刻不忘所缘﹞

念的功能是将所缘放在心上，既不忘却，也不会让它消失。当念出现，将会注意到正在发生的所缘而不忘失。

为了让念的特相与功能──非表面的与不忘失──在练习时清楚出现，我们必须努力了解并练习念的第三层面──现起，它会培养并带领其它两者。念最主要的现起是「面对」──它让心直接面对所缘。

﹝现起──面对所缘﹞

就如你沿着街道走，遇到一位旅者迎面而来；当你在禅修时，心应以此方式遇见所缘，唯有直接面对所缘，真正的念才会生起。

据说人类的面貌即是此人特质的指标，如果你打量某人，那么仔细地看着他的脸，便可做初步的判断。如果不仔细检查面貌，注意力被身体其它部分引开，便无法准确判断。

禅修时，你必须同样仔细地（如果不能更锐利的话）来看观察的所缘。只有当你极细心地看着所缘，才能了解其真正的本质。当初次看到时，会有个很快的、全面性的印象；如果更仔细地看，便会发现眉毛、眼睛与嘴唇等许多细节。首先你必须以整体的方式来看，然后细节才会渐渐清楚。

同样地，当看着腹部的起伏时，你要先看整个过程的全貌。首先，让心面对腹部的起伏，在成功几次之后，便能看得更仔细，细节将毫无困难地显现，犹如历历在目。你会在起伏中注意到不同的感觉，例如膨胀、压缩、冷热或移动等。

随着行者一再重复地面对所缘，他的努力开始开花结果。念开始生起，且渐渐坚定地确立在观察的所缘上，没有任何失误，所缘不会从观察中脱离，既不溜走，也不消失，更不会因失念而遗忘，烦恼无法潜入念的强大屏障。如果能长时间保持正念，由于烦恼消失，行者便能发现心非常清净。免于烦恼攻击即是念现起的第二种状态。当念持续而重复地活动，智慧便会生起，就能洞见身心的真正本质。行者不但会了解腹部起伏实际体验到的感觉，还能明白发生在自己身上各种名色的个别特相。

﹝看见四圣谛﹞

行者会直接看到一切名色都有苦的特相。此时，可说看到第一圣谛了。

看到第一圣谛时，也会看到其余的三圣谛，使我们得以在自身的经验中，观察到与经典所说相同的经验。由于在名色发生的剎那保持正念，就不会生起渴爱，随着舍离渴爱，便看见第二圣谛──渴爱是苦的根源，渴爱消失，苦亦消逝。当无明与其它烦恼消失止息，便看到第三圣谛──苦的止息。当念或慧现起时，这一切都会剎那地发生。见到四圣谛表示八正道支的开展，这样的开展于正念的每个剎那同时发生。

因此，可以说在某个层次上，行者会在念或智慧现前的任何时刻，见到四圣谛。这将带我们回到前述觉支的两个定义，念是含有洞见实相真正本质的心的一部分，也是觉悟知见的一部分。它会出现在了解四圣谛者的心中，因而称为觉悟的因素──觉支。

﹝近因──念﹞

念的第一个近因，莫过于其本身。当然，禅修初期较弱的念，与修习达到较高层次的念，两者间还是有些微差别，后者能强大到足以导致觉悟。事实上，念的发展是个简单的动力，一剎那的念引发下一剎那的念。

发展念觉支的四种方法

注释书指出四种其它的因素，可以加强、协助念的发展，直到它足以堪称为觉支。

﹝一、念与正知﹞

首先是念正知（satisampajaJJa），通常译为「念与正知」。此中的「念」活动于正式的坐禅中，观察主要所缘与其它所缘。正知（sampajaJJa）是指更为广义的念──注意走路、伸展、弯曲、转身、侧视，以及一切组成日常生活其它活动的念。

﹝二、远离无正念的人﹞

第二个发展念觉知的方法，是远离无正念的人。如果你尽一切努力让自己保持正念，却遇到一个无正念的人，迫使你陷入冗长辩论的角落，你可以想见自己的正念将如何飞逝。

﹝三、选择具有正念的朋友﹞

第三个培养念的方法，是结交具有正念的人，他们可以成为激励人心的泉源。在一个重视正念的环境中，花时间与他们相处，将使你的正念增长并加深。

﹝四、将心向于正念﹞

第四个方法，是让心倾向于活力充满的念。这意味着有意识地将念视为第一优先，在各种情况下提醒心回到正念。这种倾向非常重要，它创造一种不忘却、不茫然的感觉。你要尽可能地避免那些特别无法让念加深的活动，你大概知道这当中有许多选择。

行者需要做的只是觉知当下发生的一切事情。在密集禅修中，这意味着你将放下社会关系、书写与阅读，甚至读经。吃饭时，要特别注意不落入习性的模式中，你要一直思考时间、地点、食量，以及吃的食物种类是否真的不可少，否则就须避免重复不必要的模式。

第 2 觉支 择法

择法是审查「法」

我们说心被黑暗笼罩，一旦观或智慧生起，光明便会来临。光明使得名色显现，让心可以清楚地看见它们。就如在黑暗的房间中，给你一支手电筒，你便能开始看到房间内的东西。这意象说明第二觉支──「择法」（dhamma vicaya）。

「择法」一词也许需要加以解释。在禅修中，它并非借着思考过程来完成，而是直觉的──一种有辨识能力的慧，可辨别法的特性。巴利语 vicaya 通常译为「审查」（investigation），也是「智慧」的同义词。因此在修观中，真正的「择法」不可能什么也未揭露出来。当择法出现时，审查与智慧同时生起，两者是一体的。

我们要审查的是什么？要研究什么？我们要审查「法」。「法」有许多涵意，且是个人可以亲身体验的。通常「法」指的是现象、名与色，同时也意味支配现象运作的法则；而「佛法」则特别是指佛陀的教诲，佛陀了解「法」的真正本质，并帮助他人追随他的道路。依据注释书的解释，「法」在审查的情况下别具意义，它是指每个所缘中所呈现的自相或特质，以及与其它所缘共通的共相。因此，在练习中，我们必须去发现自相与共相。

择法的特相、功能、现起与近因

﹝特相──了解「法」的真正本质﹞

择法的特相，是经由非智力研究的辨析、分别，以了解「法」真正本质的能力。

﹝功能──驱走黑暗﹞

择法的功能是驱走黑暗，当它出现，觉知的领域将变得明亮，照亮观察的所缘，心便能看到其特相，并洞悉其真正的本质。在更高的层次中，它有完全移除黑暗笼罩的功能，让心得以通达涅盘。那么，你会明白，择法是练习中非常重要的觉支。当它微弱或消失时，就有麻烦了。

犹如走入漆黑的房间，你会感到许多疑惑：「我是否会被什么绊倒？撞到小腿？撞到墙壁？」你的心非常困惑，因为无从得知房里有什么东西，它们又位在那里。同样地，当择法消失时，行者便处于一种混乱与困惑的状态，充满成千上万的疑惑：「有『人』吗？或没有『人』？有个自我吗？或没有自我？我是否是一个个体？有灵魂吗？或没有灵魂？是否有鬼？」

你可能也会产生这样的疑惑，而怀疑无常、苦、无我的教导：「你确定每件事都是无常吗？也许有些东西不像其它那么苦吧？或许有自性，只是我尚未发现而已？」你也许会觉得涅盘只是老师捏造出的神话，其实根本不存在。

﹝现起──愚痴的消散﹞

择法的现起是愚痴的消散。当择法觉支生起，每件事都变得明亮无比，心可以清楚地看到出现的东西。清楚地看见名色的本质，就不必再担心会撞到墙了。对你而言，无常、苦、无我会变得相当清楚。最后，你会通达涅盘的真正本质，而不再怀疑它的真实性。

择法为我们显示胜义法（paramattha dhamma）的特性，简单地说，胜义法即是不藉由概念的禅修，而能直接体验到的所缘。有三种胜义法──色法、心法与涅盘。

色法由地、水、火、风四界所构成，每一界有其个别、独特而固有的特性。

当我们说「表现出…… 特相」时，也可说是「有…… 的体验」，因为我们正以身体的感觉去经验这四界的特相。

地界的特相是坚硬；水界的特相是流动与黏结；火界的特相是冷热等温度；风界的特相则是拉紧、紧绷、紧张或贯穿，以及另外属于动力方面的运动。

心法也有其自相，例如心有识知所缘的特相，而触心所则有接触的特相。

请立刻将注意力移到腹部的起伏上，对这动作保持正念，你也许会知道它是由感觉所构成。拉紧、紧绷、压力、移动──这些都是风界的现起，你可能也会觉得冷热等火界，这些感觉都是你心的所缘，是你审查的诸法。如果经验是来自直接的感知，而你又以特定的方式觉知感觉，那么便可以说择法出现了。

择法也能识别佛法的其它样貌。当你观察起伏的动作时，可能会自然注意到有两个明显的过程正在发生。一是色法，紧张与移动的感觉；另一方面则是意识──能觉知这些所缘，正在注意的心。这是对事物真正本质的一种领悟，继续禅修，其它的了悟也会随之生起。你会看到所有的「法」都具有无常、苦、无我的特相。择法觉支会引领你在本质上与每个名色所缘中，见到这些共相。

随着对无常、苦、无我的了悟成熟，智慧便能通达涅盘。在此情形下，「法」指的即是涅盘。因此，择法也同时意指对涅盘有识别力的领悟。

涅盘的特点是，它不具有可感知的诸法所拥有的共相，但有其自相──恒、常、无苦、极喜与安乐。就如其它所缘，涅盘也是「无我」（anatta），但其「无我」的本质与一般诸法的「无我」不同，并非依据苦与无常，而是极乐与永恒。当心通达涅盘，这样的差别透过择法──详细审查且识别力强地领悟「法」──而变得明显，它已引领我们到达此处，现在让我们清楚地看见。

﹝近因──自发的慧﹞

我们可能会想知道，如何让择法觉支生起。根据佛陀所说，只有一个起因──一定要有自发的慧──直接的领悟。为了明了这种慧，你必须策动自己的念，敏锐地觉知任何生起的事物，心便能洞察诸法真正的本质，这项成就需要如理作意──适当的觉察。你具足正念地将心指向所缘，然后就会拥有最初的观──直接的领悟。由于择法觉支的现起，进一步的观会自然依序而来，就如儿童从幼儿园到高中、大学，最后毕业一样。

发展择法觉支的七种方法

注释书谈到另外七种方法，来帮助择法觉支的生起。

﹝一、多询问﹞

首先是提出关于佛法与禅修的问题。这意味着要找一个熟知佛法的人，并与他讨论。对西方人而言，这第一项要求一定能轻易达到，因他们精通于提出复杂的问题。这是项良好的能力，有助于发展智慧。

﹝二、保持内、外部的清洁﹞

第二项助缘是内、外部──身体与环境的清洁。保持内部的清洁，是指规律地洗澡，保持头发与指甲的整洁，并确保排便通畅。保持外部清洁，是指穿着整齐清洁的衣服，并清扫整理住处。这会帮助心明亮而清晰，因为当目光落在污秽与杂乱无章的事物上，心便容易混乱，若环境清洁，心就会变得明亮而清晰，心的这种状态在理想上有助于智慧的发展。

﹝三、平衡的心﹞

第三种使择法觉支生起的助缘，是平衡信、慧、念、精进、定等五根。（参见本刊第 73 期，页 26-67）其中的慧与信、精进与定等四项是成对的，禅修在根本上有赖于这些成对诸根的平衡。 如果信强而慧弱，便容易受骗，或因过度虔诚的想法而迷信，这是修行的障碍。然而另一方面，如果理解力太强或聪明过度，心会变得狡猾并想操纵一切，人会在很多方面欺骗自己，甚至关于真理。

精进与定的平衡也是如此：若过度狂热与过分努力，心会变得兴奋，无法适当地聚焦于观察的所缘上，注意力会转移或散乱，而造成许多挫折。然而，过度专注则会怠惰、昏沉。当心静止，看来似乎易专注于所缘上，但此时可能会放松、舒适地坐着，不久便会开始打瞌睡。

诸根平衡是老师们必须彻底了解禅修的一个层面，才能指导学生。维持平衡的最基本方法，以及在失去平衡时重新建立的方法，就是加强维持念根。

﹝四、远离愚昧的人；五、结交有智慧的朋友﹞

第四与第五项有助于择法觉支的是远离愚昧、无智慧的人，并结交有智慧的人。什么是有智慧的人？有的人可能深入经藏，而另一人也许能清明地思考事情，如果你与这些人交往，理论方面的学习定会增强，且会培养出一种哲学的态度，这样的活动一点也不坏。

然而，另外一种有智慧的人，能给你超越书本所能给予的知识与智能。经典告诉我们，这种人最低的先决条件，是他必须禅修，并达到生灭随观智的阶段。如果行者未达到此阶段，不消说他绝对不应教导禅修，因为即使与他的学生交往，也无法在他们身上培养择法觉支的生起。

﹝六、省察甚深真理﹞

第六项支持择法觉支的是，仔细省察甚深的佛法。教导我们去思考某些事，看来也许有些矛盾，基本上，是指从「观」的角度──蕴、界、根等一切无我，去省察名色的本质。

﹝七、专注于择法觉知﹞

最后一项生起择法觉支的重要助缘，是全心全意培养七觉支。行者应该永远喜爱择法，喜爱直接、直觉的领悟。记得只是禅修，无须合理化或理智化你的经验，如此你会获得自己身心的第一手经验。


第 3 觉支 精进

勇猛的精进

第三觉支──精进，是将精力用于引导心持久、连续地趋向观察的所缘。在巴利语中，将精进定义为「英雄本性」（vIrAnam bhAvo），意指「英勇的状态」。这让我们在修习时，得以了解精进的风格与特质的概念──它是勇猛的努力。

努力而勤勉的人，不论做什么都有能力展现英雄气概，事实上，是精进本身使他们具有英雄的特质。勇猛精进的人会勇敢向前，在执行所选择的工作时，不怕面对困难。论师们说，精进的特相是在面对痛苦或困难时持久的耐性，它是一种即使得咬紧牙关，无论如何也要贯彻到底的能力。

行者从练习一开始，便需要耐心与纳受。如果来参加密集禅修，你将放下平日生活中喜好的习惯与嗜好；要睡得很少，睡在小小房间中勉强凑合的床垫上；然后起床，花一整天的工夫，一小时接着一小时地努力盘腿静坐。除了十足刻苦的修行生活外，还必须要能忍受心中的苦──对家中美好物品的渴求。

此外，不论何时，当你确实静下心开始禅修，便可能经历身体的抗拒与疼痛。假定你试着盘腿不动地坐上一小时，才就座十五分钟，令人厌恶的蚊子来咬你一口，「好痒！」最后，你的脖子有点僵直，而双脚则逐渐麻木。你可能开始觉得急躁，习于舒适生活的你，溺爱身体且骄生惯养，通常一觉得有点不舒服，就改变姿势。而现在，哎呀！你的身体必须受苦，而且因为它受苦，你也跟着受苦。

不愉悦的感觉有种神奇的能力，会让心精疲力竭、迷惑退缩。想放弃的诱惑可能很强，你的心也许充满各种借口：「我只要把脚移动一小吋就好，这能增进我的定力。」或许不消多久，你便屈服了。

精进的特相、功能、现起与近因

﹝特相──耐心地忍受﹞

你需要勇猛的精进，以忍耐的特相来面对困难。如果你加强精进，心便会有力量，以耐心与勇气来忍受痛苦。精进具有让心清新与保持其坚毅的力量，甚至在困境中也是如此，你可以鼓励自己，或寻求心灵相契的朋友、导师的鼓舞来增强它。多用精进滋养心，心会再次整肃与强壮。

﹝功能──支持疲惫的心﹞

注释书说精进有支持的功能，当心遭受痛苦攻击而衰弱时，它可以支持心。

想想一栋老旧倾颓的房子，轻轻一阵风就能让它崩塌。不过，如果你以二吋厚、四吋宽的木材来支撑，房子便能继续维持。同样地，因痛苦而衰弱的心，会受到精进的支持，而生气勃勃且警觉地继续练习，你可能已经亲身经验过这项利益。

受慢性病所苦的行者，可能对一般的练习方法感到困难，因为要再三地面对疾病会消耗身心的精力，这重担也会令人泄气。有病的行者经常在小参时充满绝望与失望，并不令人意外。他们觉得毫无进步，只是一再地遭遇挫折，一切彷佛都徒劳无功。他们便会生起想放弃、离开密集禅修，或只是停止禅修的念头，有时我以一些开示或几句鼓励的话来解围，他们便会神采焕发，然后可以再次开始一、两天。

拥有鼓励与激励是很重要的，不论是源于自己或帮助自己的人，当你卡住动弹不得时，可以推你一把。

﹝现起──勇敢的心﹞

◎精进的质多比丘尼

精进的现起是果敢、英勇、勇敢的心。佛世时有位质多（CittA）比丘尼的故事，可说明这特质。有一天，她细察身心与生俱来的苦，而受到很强的迫切感所侵袭。结果她舍俗出家，希望自己能解脱痛苦。不幸地，她得了一种慢性病，会无预警地痉挛，可能一天感觉很好，然后就突然生病了。但她是位有决心且不轻言放弃的女子，她想要解脱。当她健康时就专心努力，生病时虽然步调较慢，也仍然毫不松懈。有时她的修习非常有活力且如有神助，然而疾病攻击时，就会退步。

她的比丘尼同修们担心质多对自己过度严苛，而提醒她要放慢脚步以照顾健康，但质多毫不理睬，继续禅修。日复一日、年复一年，她渐渐衰老，必须靠着拐杖才能四处行走，身体虽然瘦弱，但心却强健而坚定。

有一天，质多觉得自己实在厌倦这一切障碍，并下定非常坚定的决心，对自己说：「今天我要竭尽所能，完全不顾虑身体，不是我死，就是烦恼止息。」

质多开始拄着拐杖，以正念一步步地往山丘上走去。衰老瘦弱的她，偶尔必须弯下身来爬行。她的心坚定且勇敢，完全地献身于佛法，向山顶迈出的每一步、爬行的每一吋，都充满正念。当到达山顶时，已精疲力竭，但她并未忘失正念。

质多再次下定决心要一次消灭烦恼，否则就是被死亡所消灭。她尽可能地练习，在那天将尽时，终于达成了目标。她充满了喜乐，带着有力且清明的心下山，这与爬行上山的质多有天壤之别。现在的她精神饱满且强健，可以清楚而平静地表达，其它比丘尼见了惊讶地问道，是什么奇迹改变了她。当质多解释发生在她身上的事时，比丘尼们充满了敬畏与赞叹。 佛陀说：「一天勤勉的禅修生活，胜过百年的懈怠。」在政治、商业、社会与教育的各领域中，我们会发现领导者往往是个努力工作的人。努力工作会带你到任何一个领域的巅峰，这是生命的事实，在禅修中，精进扮演的角色也如此显著，禅修要花费很多精力，你必须真正努力，以建立持续的念，并时时刻刻不间断地保持着。在这个努力中，怠惰将毫无立足之地。

◎精进如热，能蒸发烦恼

佛陀说精进如热（AtApa），当心充满精进，便会变热，这种心的热度有力量蒸发烦恼。我们可以将烦恼比喻为湿气，心缺乏精进便容易潮湿，因而增加负荷。然而，如果有很强的精进，心便能在被烦恼碰触前蒸发掉它们。因此，当心充满精进，烦恼就无法碰触心，甚至不敢靠近，不善心便无法攻击。

在物质的分子层面，热显现为逐渐增强的振动，一根炽热的铁棒事实上是迅速地振动着，而变得可弯曲、加工。禅修也是如此，当精进很强时，心中增强的振动呈现出敏捷的状态，精力充沛的心能轻易而迅速地从一个所缘跳到另一个所缘。接触到「法」时，能为它加热，熔化坚实的妄想，因此可以清楚地看到其灭去。

当禅修的冲劲很强时，精进便自行持续不断，就如铁棒虽离火很久仍然炽热一样。远离烦恼，心中便出现清晰与明亮，纯粹而清晰地觉知正在发生的事。心变得敏锐，且当诸法生起时，对捕捉其细节具有极浓厚的兴趣。这种精力充沛的念，允许心深深地洞察观察的所缘，并停留在那里，毫不分心、散乱。一旦确立念与定，就会有空间令清明的直觉领悟──智慧生起。

透过勤勉的精进，念、定与慧等善心所随后生起、增强，同时带来其它的善法与安乐。心清晰而敏锐，开始更深入实相的真正本质。

◎怠惰的损害与解脱的喜悦

相反地，如果懒散与怠惰，注意力就会变得迟钝，而有害的心法会悄悄潜入心。随着失去焦点，你不会在乎是否在善心中，也许会认为禅修可以在没有自己的帮助下，靠惯性进行。这种大胆──一种大胆的怠惰，会暗中破坏你，让你慢下来。你的心变得潮湿而沉重，充满否定与不善的倾向，就如被遗忘在雨中而发霉的马毯。

烦恼通常把心拉到欲乐的范围中，这对贪而言特别真实。缺乏精进的人，会屈服于贪的抓取，他们再三地沉没于欲乐之中。但如果精进注入心中，心便会从这有害的能量力场解脱，而变得非常轻盈，犹如火箭成功地进入无重力的外层空间一样。从渴爱、瞋恨的沉重中解脱，心将充满喜悦与平静，以及其它愉悦、解脱的心法，这种愉悦只能经由自己精进之火才能享受得到。

你可能亲身经历过这种解脱。也许有天你在禅修时，正好有人在附近烘烤饼干，一股美味的香气飘来，如果你具有正念，就只会把香味当作所缘来觉察，你知道它是愉悦的，但不会生起贪爱或执取，而被迫起座去要饼干来吃。当不可意的所缘靠近你时，可能也有类似经验而不会感到厌恶，迷妄与愚痴也会消失。当你清晰地看到名色的本质时，不善根便无法控制你了。

◎食物的困境

对禅修者而言，食物可能是最困难的部分之一，特别是在密集禅修之中。将贪欲的整个问题搁置一旁后，行者通常会对食物感到强烈的厌恶，当人真正具有正念时，便会震惊地发现，对食物感到食之无味。当练习加深，有些行者开始发现食物是那么可厌，以致无法多吃一、两口；或当经验到强烈的喜时，它会变成他们心灵的粮食，而完全丧失食欲。这两种类型的行者都应试着克服最初的反应，并努力食用足够的食物以维持精力。当身体失去营养时，同时也会丧失力气与毅力，最后破坏禅修。

人也许会梦想获得精进的功德，但如果不确实努力，便是在厌恶中打滚，巴利语称这样的人是「怠惰的」（kusIta）。在这世上，一个不工作而无法维持自己与家庭的人，会受到他人的鄙夷，也许会被称为「懒骨头」，或遭到他人以许多不同的方法羞辱，kusIta 特指受到辱骂的人。禅修也是如此，精进一直是很重要的，无法振作精神来面对困难，而畏畏缩缩的行者，会被说成「临阵脱逃」，他没有勇气、胆量，一点也称不上英勇。

怠惰的人过着悲惨、痛苦的生活，不仅无法获得别人的尊重，同时烦恼也容易在懈怠时生起。然后，心会遭到三种错误思想的猛烈攻击──渴爱、坏灭与恼害的想法，这些心境会令他们自己压抑、痛苦、不愉快，也容易遭到另一种不愉悦的状态──昏沉睡眠的突袭。此外，缺少精进，便很难持守基本的戒律，破戒是个人的损失，他会失去戒行清净的喜悦与功德。 怠惰严重地破坏禅修，它会夺走行者看到事物真正本质的机会，或将心提升到更高层次的机会。因此，佛陀说怠惰者损失许多有益的东西。

◎坚忍不拔

精进要能发展成为觉支，必须有坚忍不拔的特质，这意味着不使精进退失或停滞，而让它不断地增强。有了百折不挠的精进，便可守护心不受错误思想的影响，如此勇猛的精进，昏沉睡眠便无法生起。行者会感到一种稳固的戒、定与慧，也会经验到精进的功德──心明亮而清晰，并充满力量、活力与精力。

当行者体验过禅修显著的成就后，对精进的了解就会很清晰。或许能观察极度痛苦的感觉，并洞察它们，而不起反应或受其压迫，心会对自己的成就感到很大的满足与鼓舞。行者将了解，由于精进，心并未向困难屈服，而是超越难关获得了胜利。

﹝近因──如理作意﹞

佛陀在经典中简要地描述精进如何生起。他说精进的近因是如理作意，在致力于生起精进的三界上，作明智的思考。

佛陀所说精进的三界，分别是发勤精进、出离精进与勇猛精进。

◎发勤精进

在禅修初期阶段很需要发勤精进，特别是在密集禅修。开始时，心被新的环境所制伏，可能会渴望所有未带在身边的东西。为了在禅修的道路上前进，你思考这项功课的利益，然后真正开始精进，以发展正念。当行者开始练习时，被规定只要观察很基本的所缘──最主要的所缘，唯有在其它所缘使自己分心时，才去注意它。这项简单而基础的努力，包含第一种精进──发勤精进，就如火箭即将射离地面的第一个阶段。

一旦你能注意最主要的所缘一段时间，还未必就此一帆风顺，五盖、痛感或睡意都会出现。你会发现自己是痛苦、不耐烦、贪欲、昏沉与怀疑的无辜受害者，也许由于你能停留在最主要的所缘上，因而曾享受过某种程度的宁静与安详，但难以应付的所缘会突袭你，此时心将倾向灰心与怠惰。发勤精进不再足够，你需要额外的推进力，来面对痛苦与睡意，以超越障碍。

◎出离精进

第二阶段的精进──出离精进，就如推进火箭以穿越地球大气层的第二阶段。此时老师的鼓励也许会有帮助，或自己思索好的理由使出离精进生起。有了内、外部的鼓励，你现在结合两者，努力地观察痛苦，如果能克服困难，便会感到非常振奋，精力如波涛汹涌而至，你准备就绪攫取任何进入觉知范围的东西。也许克服了背痛，或洞察昏沈的攻击，看着它如一小片云一样烟消云散，心渐渐变得清新、明亮且清晰，你感到精力充沛。这就是出离精进的直接经验。

◎勇猛精进

有了出离精进，禅修也许能顺利进行，心也会满意。如果老师突然指派你额外的作业，如要求注意身上其它几个接触点时，不要觉得意外，这项指导是要鼓励第三种精进──勇猛精进。要保持深入地练习，将你拉向自己的目标，勇猛精进是必须的，就如火箭需要动力，来完全脱离地球重力场的第三阶段。随着勇猛精进的发展，你会开始经历内观的各个阶段。

当你回到现实世界时，会很快忘记禅修时所感受的短暂快乐是会消失的，除非你达到了某种深层的寂静。你可以反思这点──为何要禅修？我觉得最低的目标是要成为须陀洹──觉悟的第一个阶段，不再投生于充满过患与痛苦的下界。不论你的目标是什么，在达成之前都不该自满。为此，你需要发展不会退转、停滞的勇猛精进，它会一直成长，直到最后将你带到目的地。当精进以这种方式良好地发展时，称为「策励精进」。

最后，在禅修的尾声，精进达到第四个行相，称为「实践精进」，它带你完全超越欲乐的重力场，进入涅盘的解脱境界。也许你会对它是什么感到兴趣，那么，加紧精进，便会找到答案。

激发精进的十一种方法

注释书列举十一种激发精进的方法。

﹝一、思惟苦处的恐怖﹞

首先是思惟苦处（apAya）(1) 的恐怖，那是如果懒惰就会陷入的状况。apa 意指「缺乏」；aya 意指善业──可带来安乐，特别是如人类、天神、梵天与在涅盘中所经验的快乐。 因此，如果你不禅修，也许会进入那些只能造作不善业的界，轮回的苦处有好几个，当然，你最容易观察而接受的是畜生界。想想在陆地、海洋与天空中的动物，可有任何一种能作善业或活动，而从罪过中解脱？

动物生活在愚痴的迷雾中，被很厚的无明与无知所覆盖。以昆虫为例，牠们就如机器一般，受遗传基因的设计而执行某些活动，毫无选择、学习或洞察的能力。多数动物的心理活动过程，被限制在关心交配、生存等有关的事情上。在牠们的世界里，扮演的角色不可思议地简单──是掠夺者或牺牲者，或两者皆是，那是个只有适者能生存的恶趣。想象生活在这种冷酷无情的环境中，内心一定充满恐惧与猜疑；想象一只动物丧生于另一动物之口时的苦恼与痛苦，带着这么大的痛苦死亡，如何能投生于善处呢？死亡时心的品质决定下一生的品质，牠们如何能脱离所恐惧的存在状态呢？

动物有布施的能力吗？牠们能遵守道德吗？能持戒吗？更不用说禅修这项崇高而严苛的工作了。动物如何能学习控制并培育心，而使它成熟？想到一生唯一的选择是造作不善行，便令人感到恐惧与害怕。

如此反思，能激励你精进：「我现在是位行者，这是我的机会，怎能浪费时间懒散度日？想想下一生如果是动物，就不能发展精进觉支。我不可以浪费时间！现在是精进的时候了！」

﹝二、思惟精进的功德﹞

第二个生起精进的方法，是思惟精进的功德，有些功德已如前述。你有个珍贵的机会开始接触佛法──佛陀的教诲。由于你已进入佛法这无与伦比的世界，便不该浪费走在道上的机会，这条路直指佛陀教义的核心。你可以成就出世间法──圣道与圣果的四个连续阶段，也可体证涅盘。透过修行，你可以击败痛苦。

即使你不是为了此生能完全解脱痛苦而努力，但若不至少成为入流者，不再生于恶趣，便是很大的损失。走这条路并非为了张三或李四，行者需要很多的勇气与努力，他必须成为一位出众的人。用心地努力，你会达成伟大的目标！你不该浪费走向佛陀教义核心之道的机会。若能如此思惟，也许便能生起精进与激励，而更加努力禅修。

﹝三、忆念圣者﹞

第三，你可以忆念之前走在这条路上的圣者，这不是条布满灰尘的小径，从过去佛、辟支佛、伟大的弟子、阿罗汉与其它一切圣者，都曾走过这里。若你希望分享这条卓越的路，便要以荣誉来激励自己，并努力不懈。懦弱或懒惰的人永无机会，因为这是条为勇士所开的道路。

走过这条路的前辈们，并非一群舍离世间以逃避债务与情绪问题，而无法适应环境的人。佛陀与圣者通常相当富有，且都来自充满慈爱的家庭，如果他们继续过在家人的生活，无疑地会过得很愉快。相反地，他们看到世间生活的空虚，并拥有先见之明，在心中勾勒出一种超越一般感官欲乐的更大快乐与满足。也有许多男女出身卑微，受到社会或统治者的压迫，或与疾病交战，让他们有种彻底的看法──根除痛苦的愿望，不只是在世俗的层面去减轻它，或报复加诸他们的恶行而已。这些人在朝向解脱之道上，与一群和他们相似，却更受宠的人们相会。佛陀说真正的神圣在于内心的纯净，而非社会阶级。一切诸佛与圣弟子拥有探究崇高精神，与追寻更高、更大安乐的希望，他们因此离家而走上导向涅盘的道路，这不是一条给摇摆不定或半途而废的人所走的道路。

你也许会对自己说：「卓越的人已走在这条路，我一定不要辜负他们的陪伴，不应懒散，要尽可能审慎、无惧地走。我有机会属于这伟大的家庭──一群走在这条圣道上的贤者，就该为有机会来做这件事而恭贺自己。与我类似的人曾走在这条路上，并证得觉悟的各种阶段，我也将会达到相同的成就。」

透过这样的思惟，精进便会生起，并引导你走向涅盘的目标。

﹝四、感念施恩﹞

第四个激发精进的方法，是重视并感谢布施的食物，以及其它出家生活不可或缺的必需品。对比丘与比丘尼而言，这意味着重视在家支持着的捐赠，不只是当时的馈赠，还要继续觉察他人的布施，使得禅修得以继续。

在家的行者在许多方面也需要依靠他人的支持，父母与朋友也许会帮助你，不论是在财务上的帮助，或为你照顾生意，好让你参加密集禅修。即使你不依赖他人来密集禅修，还是有许多东西必须供应，以支持你的禅修，例如有现成的房子可住，已处理好的水电，志工也准备好食物，同时照顾到你其它的需要。你应该深深地重视并感谢他人提供的服务，他们可没有欠你什么呢！他们只是一群拥有好心与善意的人。

你可以对自己说：「我应该尽可能努力禅修，才不辜负那些人的善行，这是报答与回馈忠诚支持者善意的方法。愿他们的努力不会白费，我会以正念来运用所获得的一切，烦恼因此慢慢削弱、根除，所以捐助者的善行，也会带来同等的善果。」

佛陀制戒以管理比丘与比丘尼，其中一条是允许他们接受善意的在家支持者所提供的东西，这并非让他们过奢侈的生活，而是允许接受、使用必需品，使僧尼们能适当地照顾好身体，给予他们基本的良好条件，以努力去除烦恼。接受护持，使他们得以奉献全部的时间修习戒、定、慧三学，最后解脱痛苦。

你可以反思，只有藉由勤勉地禅修，才能报答或回馈施主们的善意。以这种方式来看，精进的专注变成一种感谢的表达，为了禅修时所接受过的一切协助。

﹝五、接受神圣的遗产﹞

第五个激发精进的方法，是思惟已经接受的神圣遗产。圣者的遗产包括七种非物质的特性──信、戒、惭、愧、法义与布施──非常爽快地舍断烦恼，并送礼物给他人，还有最后一项──智慧，指的是一系列的观慧，以及最后通达涅盘的智慧。

关于这遗产特殊的部分是，这七项特质都是非物质的、非无常的。这不同于在双亲过世后所获得的遗产，那是物质的，会丧失、腐朽、分离，甚至在很多方面令人感到不满意。有些人迅速地浪费掉所接受的一切；或并未发现新财产的效用，而圣者的遗产总是有益的，它能提供保护，并使人尊贵。它跟随着后继者穿越死亡之门，并遍及他们所剩下流浪于轮回的时光。

然而，在这个世上，如果孩子们任性而顽强，父母便可能与之断绝关系，他们因此接受不到任何物质的遗产。在佛法的世界也是如此，如果行者已开始接触佛陀的教导，而后在禅修时懒散、怠惰，那么他还是会被七种神圣遗产所拒绝。唯有持续且坚持地精进的人，才值得这项神圣的遗产。

只有当人通过所有内观的阶段，抵达这系列的顶点──圣道心，精进才算完全发展。正是这开展完成的精进或所谓的「实践精进」，让人堪受神圣遗产的所有利益。

如果继续使修行的精进趋于圆满，你便能永远拥有这些特质。以这种方式思惟，你也许会受到激励，而更热心地禅修。

﹝六、忆念佛陀的伟大﹞

第六个开展精进的思惟，是仔细思考那些发现并教导解脱道者的伟大与能力。佛陀的伟大，藉由他一生七个事件中大地震动的事迹显示出来。第一次大地震动，是在菩萨──未来的佛陀，最后一次在母亲的子宫中受孕。第二次震动，是当悉达多太子离开宫殿，开始过出家的无家生活。然后，第三次是他达到至高无上的证悟时；第四次是在佛陀初转法轮时；第五次是当他成功地制服对手时；第六次是当他回到三十三天（TAvatimsa）(2)，为生于该处的母亲讲述阿毗达磨时；第七次是在他般涅盘（parinibbAna）(3) ，当色身死亡，永远地从有为法消逝之时。

想想佛陀所拥有的广大慈悲与智慧！关于他的圆满，有许多说不完的故事──菩萨要花多长时间、多么努力才能达到目标；他如何圆满地成就；之后，又如何慈爱地为人们服务。切记！如果你继续努力，也可分享佛陀所拥有的崇高特质。

在佛陀证悟之前，众生受到愚痴与无明的乌云所笼罩，无人发现解脱道，只得在黑暗中摸索。如果他们寻求解脱，就必须发明出一种修行，或跟随某位声称找到真理，事实上却尚未发现的人。在这个世间，人们计划了许多追寻活动，以达到快乐的目标，范围从严格的苦行，到无限制地纵情欲乐。

◎度脱众生的誓愿

在佛陀的过去生中，曾为善慧（Sumedha）隐士，这是在久远劫前的世界，早于燃灯佛（Dipankara）出世时，善慧观察到许多众生在等正觉者（sammAsambuddha，完全觉悟的佛陀）出现之前，是如何地在黑暗中受苦，他看到众生需要引导，以安全地渡到彼岸，因为他们无法自行到达。由于这个识见，隐士在那很有可能证悟的一世，放弃自己的觉悟，发誓要以无量劫，不论时间多长，来使自己的品行完美至等正觉者的水平。这会让他有能力引导许多众生解脱，不仅止于自己而已。

当他最后完成准备，而在有生之年成为现在的佛陀──一位真正非凡出众的人。在证悟时，即拥有所谓的「三圆德」──因圆德、果圆德与恩圆德。

他藉由导致觉悟的「因」而具圆满德相，此「因」即是他在许多生中努力地圆满自己的波罗蜜（pAramIs）──自己心中清净的力量。有很多故事述叙菩萨布施、慈悲、持戒的杰出行为，他为了他人的利益，一世世地牺牲自己。如此继续发展着，清净的心是他在菩提树下成就觉悟与一切知智的基础。这样的成就即称为「果圆德」，因为这是他「因圆德」的自然结果，或心中清净的强大力量的开发。佛陀圆满的第三德相是「恩圆德」，以多年的教导来帮助他人，他并不因证悟而自满，而是出自对其他可造之材的广大悲悯与慈爱，在证悟后出发，孜孜不倦地与所有准备好的人分享佛法，直到般涅盘。

思惟佛陀三种圆德的各个方面，也许会激励你更加精进地修行。

◎慈悲为善行之本

慈悲是善慧菩萨唯一的动力，让他牺牲自己的证悟，选择竭尽己力成为佛陀。当他以大悲之眼，看见众生如何因被误导的行为而受苦时，他的心深受震撼，于是发愿成就能圆满引导众生所需的智慧。

慈悲必须起而行动，再者，智慧是必要的，行动才会因此生出有用的果实。智慧能分辨正道与邪道，如果只具慈悲而无智慧，当试图帮忙时，可能反而造成更多的伤害。另一方面，也许你有很大的智慧或可能觉悟，但若无慈悲，连帮助他人的举手之劳，你都不会去做。 佛陀同时圆满具足智慧与慈悲。由于他对受苦众生的大慈悲，菩萨得以持久的耐心，横越漫游轮回的旅程，别人侮辱、伤害他，他都能坚忍、耐心承受。据说，如果你集合全天下母亲对子女的慈悲，也无法与佛陀的大慈悲相比。母亲在宽恕上有极大的包容力，将孩子拉拔长大并非易事，孩子有时会非常无情，而在情感或身体上伤害母亲。尽管受到伤害时是可悲的，但母亲的心通常仍保有宽恕孩子的空间。在佛陀的心中，宽恕的空间是无限的，他宽恕的包容力是大悲的一种显现。

菩萨曾有一世生为猴子。一天，牠在树林间摆荡时，遇到一位掉入石缝中的婆罗门，看到这位可怜又无助的婆罗门，牠心中充满慈悲。这感觉的背后有很大的推动力，因为从那时起，菩萨便花了好几世的时间来培养慈波罗蜜。

菩萨准备跳进石缝救婆罗门，但牠怀疑自己是否有足够的力气把他背出来。智慧在心中生起，牠决定先用附近的大圆石试试力气，牠举起大圆石后放下，知道自己有能力来达成营救。

菩萨下到石缝中，并勇敢地把婆罗门救到安全的地方，先是搬大圆石，然后扛婆罗门，牠精疲力竭地躺在地上。婆罗门非但不感激，反而拾起石头重击猴子的头，好把肉带回去做晚餐。猴子醒来后发现自己濒临死亡，知道发生了什么事，但并未生气，这是因为牠具有宽恕的完美品行。他对婆罗门说：「在我救了你之后，将我杀死，这是恰当的吗？」

然后菩萨想起婆罗门在森林中迷了路，若没人协助便无法回家。牠的慈悲没有界限，遂咬紧牙根，即使冒生命危险，也决定要引导婆罗门离开森林。在牠向婆罗门指示要转向那条路时，伤口中流下的血形成一道血痕。最后，婆罗门找到了正确的道路。

如果佛陀连身为猴子时，都有如此大的慈悲与智慧，你可以想象在他证悟时，会开展出更为广大的波罗蜜。

◎完全觉悟

在无数世身为菩萨之后，将成佛的菩萨在最后一世出生为人，圆满具足所有波罗蜜的他，开始找寻真正的解脱道，经历许多考验后，才发现这圣道让他看到一切有为法的无常、苦与无我。为了深化修行，他经历觉悟的各个阶段，最后成为阿罗汉──完全净化了贪、瞋、痴，然后生起一切知智，以及其它佛陀特有的智。「一切知」意指佛陀若想知道任何事情，他只要反思问题，答案便会自然出现在心中。

由于佛陀觉悟的结果，使他具有「由果的圆成而达到的成就」，并以此为人所知。这项成就的产生，是因为他完成了某些在过去世就已培养的原因与条件。

在成为圆满觉悟的佛陀后，他并未忘记在多劫之前，身为善慧隐士时所下的决心。他如此辛苦修行的唯一目的，就是去帮助其它众生渡越苦海。现在佛陀已完全觉悟，你可以想象他的大慈悲与大智慧，会变得更加有力且有效。基于这两个特质，他开始讲述佛法，并持续了四十五年，直到去世为止。他每晚只睡两小时，把其余的时间奉献给法务，在各方面帮助他人获得利益，并享有幸福快乐。即使在临终时，还为须跋陀罗（Subhadda）──一位其它教派的出家人──指示道路，而成为佛陀最后开悟的弟子。

第三项成就称为「关照其它众生福祉的成就」，这是前两项成就的自然成果。如果佛陀能证悟而完全解脱烦恼，为何还要继续活在这世上呢？为何要与人来往呢？要了解，他希望解除众生的痛苦，并让他们走在正道上，这是他最纯净的慈悲与最深的智慧。

佛陀圆满的智慧让他能分辨利弊，若行者无法做这个重要的区别，那么如何能帮助其它众生呢？他也许很聪明，完全知道什么可以带来幸福或痛苦，但如果无慈悲心，他便可能对别人的命运漠不关心。因此，正是佛陀实践的慈悲，引导他去劝诫人们，避免会导致伤害或痛苦的恶行；正是智慧，让他在劝告人们奉行的事情上，具有识别力，精确并有效。结合慈悲与智慧这两种美德，让佛陀成为一位无与伦比的老师。

佛陀并无获得名誉、声望，或众多追随者阿谀奉承的自私想法，他不与社会名流交往，而接近众生唯一的目的，是为他们指出正确的道路，启发并拓展其能力，这就是他的大慈悲。当佛陀完成责任后，便到森林的僻静处休息，他不会待在群众中，与一般人一样无拘无束地嘻笑往来。他也不会为弟子彼此介绍说：「这位是我的弟子，是个有钱的生意人；这位是伟大的教授师。」要过着与世隔绝的生活并不容易，一般的凡夫无人得以享受完全的独居，但佛陀并非凡人。

◎给精神导师的劝告

对任何有抱负成为传教师或禅修老师的人而言，这要点相当重要──在与学生的联系上，要练习明辨深思，如果与他们有任何关系，须谨记永远要跟随佛陀的脚步，以大慈悲为动机。与正在接受帮助的人变得太亲近或熟悉是危险的，如果禅修老师与学生太过接近，也许会造成无礼与不敬。

禅修老师也应以佛陀为典范，以正确的动机──真正的仁慈，来与他人分享佛法，不应满足于成为受欢迎或成功的佛法老师。他应该努力地展现技巧来利益学生，他实修的技巧足以调伏身、口、意的行为，因此能带来真正的宁静与安乐。老师必须在这方面不断地检查自己的动机。

曾经有人问我，什么是指导禅修最有效的方式？我回答：「首先，也是最重要的，是要不断地练习，直到非常熟练，然后要获得经典正确的理论知识。最后，要基于真正慈悲的动机运用以上两者。基于这三个要素来教学，一定会很有效。」

在这个世上，由于不可思议的命运或业，许多人享有名望、声誉与成功。他们也许不像佛陀一样，真正成就「因圆德」，亦即他们也许不够努力，却侥幸而轻易地获得成功富有，这样的人可能会遭受许多批评。人们也许会说：「奇怪！他是如何获得那个地位的，想想他是那么地懒散、怠惰，他不值得这样的好运。」

其它人也许很努力，但可能由于他们不够聪明或没有天分，因此很慢才达到目标──如果最后有达成的话。他们无法成就「果圆德」，如此的人也不免受到责备：「可怜的老东西！他那么努力，却没有什么头脑。」

还有另一群人因非常努力工作而成功，由于实现了野心，便以此自得意满，不像佛陀将自己的光荣成就转向奉献人类，他们并未采取任何帮助社会或他人的行动。这些人也会遭到批评：「看看他多自私啊！拥有那么多财产、财富与才能，却一点也不慈悲或慷慨！」

在这世上，很难逃脱责备或批评，人们总是在他人背后彼此议论纷纷。有些评论只是闲聊，而有些则是活该──指出某人一些真正的缺失或弱点。佛陀成就因圆德、果圆德与恩圆德，实为人中之龙。

若要描述佛陀的伟大与圆满，可以写一整本书，他是解脱道的发现者与教导者。在此，我只希望为你开启沈思佛德之门，好让你在禅修中发展精进。

思惟佛陀的伟大，你也许会充满敬畏与崇敬，或深深地感激，能有机会走上这条伟人所发现与教导的道路。也许你会了解，为了要走在这条路上，自己不能懒散、偷懒或怠惰。 愿你受到鼓励；愿你勇敢、强壮、坚忍；愿你走在这条道路上，直至终点。

﹝七、忆念自己种姓的伟大﹞

第七项可以生起精进的思惟，是思惟种姓的伟大。我们根据《念处经》──佛陀对四念处的开示──来禅修，因此，可以把自己看作是属于佛陀的圣者种姓，骄傲地自称为佛陀的儿女。 当修习观禅时，你正输入佛法的血液，这与你离佛陀的出生地有多远，或在种族、信念、习俗上有多大的差异无关，这些差异都不重要，只要致力于戒、定、慧三学，全都是同一佛法家庭中的成员。佛法是我们的血液，与佛陀时代接受同样训练的圣者血管中流动的血液相同。服从且尊敬，勤奋地禅修，我们将无愧于这伟大的种姓。

佛陀时代的兄弟姊妹，都是勤奋努力且有勇气的男女。他们不知如何屈服，只知一直奋斗，直到完全解脱烦恼。既然我们属于这伟大的种姓，就绝不怀抱放弃的念头。

﹝八、忆念同修者的伟大﹞

第八个生起精进的思惟，是思考同修佛法者的伟大，巴利语 brahmacariya（梵行）指的是过着圣洁生活的人。

从前有比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼，在历史发展的过程中，上座部的比丘尼僧团消失了。严格说来，在我们这个时代，受戒的僧伽只包括比丘与沙弥，他们根据佛陀所制的戒律来生活。同时还有受八戒或十戒的男、女性在家人（anagArika）(4) 与八戒女（SIlashin Nun）(5)，他们虽然持守的戒较少，但仍被认为过着梵行的生活。

这都无关紧要，所有行者不论是否正式受戒，都共享着戒、定、慧的功德。身为行者的你，也与佛陀时代伟大的弟子们──如佛陀左右手的舍利弗与摩诃目犍连尊者，以及大迦叶尊者──分享这些美德。在比丘尼僧团中，有大爱道尊者与其弟子，以及许多其它比丘尼，都是伟大而有勇气，并努力追求佛法的女性。所有这些卓越的男女，都是梵行生活中的同修，我们可以阅读他们的事迹，思考他们的伟大、勇气与作为。在如此的思惟中，可以反问自己，是否达到相同的高标准。当我们每日精进时，想到有这些同修的支持，也许能鼓舞我们。

◎不受欢迎、喜爱的输那长老尼

在比丘尼僧团中，有位卓越的输那长老尼（SonA TherI）。她在受戒之前结过婚，并养育了十个子女，以现代的标准而言，是个大家庭。他们一个个长大，离开家并成家立业。当最后一个孩子结婚时，输那的丈夫决定成为比丘，因此他离开家去过出家的生活。不久，她收集所有结婚以来与丈夫储蓄的财产，分给所有的孩子，并要求他们扶养她以作为回报。

一开始她感到相当快乐，一个个拜访儿女，她当时的年纪已经有六、七十岁了。但不久之后，儿女开始对她的来访感到厌烦，他们要忙于自己的家庭，而说：「噢！妈妈又来了！」输那发现他们缺乏热情，便开始觉得沮丧，她了解到让人讨厌、不受欢迎与喜爱，不是她要过的梵行生活。在我们这个时代，一定也会有父母很熟悉这种感觉。

输那思考她的几个选择，自杀是错误的，于是到一间尼寺请求出家，常住接受了她，但她现在已经如此年老，哎！无法托钵或做其它比丘尼所需要做的工作，只能为同修们烧开水。然而，输那非常有智慧，她思惟自己的情况，便对自己说：「我剩下的时间不多了，必须把握机会努力禅修，不能浪费任何一剎那。」

输那年老而衰弱，唯一能行禅的方式就是扶着四周的围墙兜着圈子走，如果是在森林中，便会选择树木较密集的地方，扶着树行禅。经由如此勤奋而坚持的精进，以及她心中真诚的决心，很快地就成为阿罗汉。

我们可以看到，输那儿女的忘恩负义，对她而言，却是因祸得福。她觉悟后，经常唱着：「啊！看看这个世界，多少人被家庭所束缚，而享受着世间的快乐。但对我而言，由于孩子的虐待，而离家过着出家的生活，现在我已获得出家的真理。」

在输那长老尼的年代，到尼寺请求出家成为比丘尼，是方便而容易的。然而不幸地，现今女性已不再有机会受戒，就如前述，比丘尼的制度已经消失。但无论如何不要绝望，如果女性想要出家，还是可以进入寺院。根据原始的戒律，虽然严格说来不可能成为比丘尼，但根据佛陀所开示的经典，仍可以成为比丘或比丘尼，针对这点来说，唯一的要求是依据八正道，真诚地禅修以净化己心。这种型态的比丘并无损失任何权利，事实上，这也许更符合我们这个时代，如果每个人都成为比丘，那么就不会有问题与不平等了。

﹝九、远离怠惰的人﹞

第九个激发精进的方法，是避免与怠惰的人来往。有些人对心的发展没兴趣，从未试着净化自己。他们只是吃、睡，并尽可能依着自己的希望制造欢乐，就如巨蟒吞入猎物，然后几个小时静止不动。与这种人来往，如何能受到鼓励而发挥精进呢？你应该努力避免成为他们集团的一分子，不与他们往来便是发展精进积极的脚步。 ﹝十、寻找精进的朋友﹞ 现在你应该采取另一个行动，选择与那些已开展精进，坚忍与刚毅的行者为伍。这是第十个激发精进的方法。它很明确的是指密集禅修中的行者，但事实上，花时间和任何一位坚忍、坚毅地致力于佛法，时时刻刻保持正念与精进，且持续进步的高标准的人在一起，是很幸运的！将心灵健康列为最优先的人，是你的最佳良伴。 在密集禅修中，你可以向看起来是模范行者的人学习，模仿他们的行为与禅修，这可以激发自己的进展。你应该让其它人的勤奋感染自己，接纳好的精进，并让它影响你。 ﹝十一、使心向着精进的增长﹞ 生起精进最后与最好的方法，是使心持续地向着精进的增长。这项练习的关键，是采用坚毅的立场：「不论行、住、坐、卧，我要在每个剎那中，尽可能地保持正念，不让心神游太虚，或错失任何一剎那的正念。」相反地，如果你毫不在乎或怀忧丧志，禅修将从开始就注定失败。 每个剎那都充满着这种勇猛的精进──一种贯彻始终与坚忍不拔的精进，如果有任何剎那的懈怠胆敢蹑手蹑脚地靠近，你会马上抓到它，并以嘘声将之驱离。懈怠是最具破坏与颠覆力的成分之一，你可以用精进──勇敢、坚持、坚忍、持续的努力，将它根除。

希望你会用以上十一种或任何一种方法激发精进，因而在修行道上能进步神速，最后永远根除烦恼。


第 4 觉支 喜

喜的特相、功能、现起与近因

﹝特相──快乐、欣喜﹞

喜的特相是快乐、欣喜与满足，它本身就是拥有这些特相的心法。但喜另外的一个特相，是可以遍及相关的心法，让它们愉悦快乐，并带来深深的满足感。

﹝功能──轻快与敏捷﹞

根据传统的分析，喜的功能是以轻快与敏捷充满身心。心变得轻快且精力充沛，身体也会觉得灵活、轻快，并适合工作。

﹝现起──身体轻快的感觉﹞

喜的现起是身体实际轻快的感觉，它透过身体的感觉，十分清楚地显现出来。

当喜生起时，粗重与不乐的感觉，都会被某些轻柔、温和、柔软、安详与轻快的感觉所取代，身体会感到如漂浮在空中般的轻盈。轻快的感觉时常是活动的，而非静止的，你会觉得好像被推过来、拉过去，摇摆、晃动，又如在汹涌的波涛中漂浮一样，虽然有不平衡的感觉，但非常愉快。

◎五种喜

喜有五种类型。第一种称为「小喜」，在禅修初期，五盖被镇伏一段足够的时间后，行者会开始感到快乐的颤动与震颤，有时会起鸡皮疙瘩。这是喜的初始感觉。

第二种称为「剎那喜」，它快如闪电，比第一种类型还要强烈。

第三种是「继起喜」，传统的比喻是某人坐在海边，突然看到巨浪把他卷走。行者会经验被扫到地面的类似感觉，心脏扑通乱跳，人不知所措，讶异到底发生了什么事。

第四种喜称为「踊跃喜」，有了踊跃喜，你会感到非常轻快，好像坐离地面好几呎一样，会觉得像在漂浮或飞行，而不像走在地面上。

第五种喜称为「遍满喜」，这是最强烈的一种，它充满身体的每个毛孔。如果你坐着，会感到无以言喻的乐受，丝毫不想起身，只想一直坐着不动。

前三种喜称为「悦」（pAmojja）──轻微的喜；后两者才称得上是「喜」（pIti）──强烈的喜。前三者是较强烈的后两者的起因，也可说是踏脚石。

﹝近因──如理作意﹞

与精进一样，佛陀说喜的近因只有一种──如理作意，特别是在产生与佛、法、僧相应的善的喜受所作的努力上如理作意。

发展喜觉支的十一种方法

注释书提供十一种生起喜的方法。

﹝一、随念佛陀的功德﹞

第一种方法是佛随念（buddhAnussati）──随念佛陀的功德。佛陀有相当多的功德，你也许无须逐一细查传统所列举的每一项，喜的最初征兆便开始出现。例如传统所列举的第一项功德是有「价值」（araha）的特质，意指佛陀值得所有的人、天、梵天尊敬，因为他根除一切烦恼而达到清净。思惟他以这种方式达到的清净，或许会感到一些喜悦，也可以随念佛陀的三圆德，如我们在讨论勇猛精进时的描述。

然而，传统方法的随念或背诵，并非唯一忆念佛陀功德的方法，事实上，这远比行者自己直觉的领悟还不可靠。当行者获得生灭随观智，就自然会生起喜，同时也会感激佛陀的功德。佛陀自己曾说：「见法者即见我」，达到内观的行者，会真正地感激这位种姓创始者的伟大，你也许会说：「如果我能体验心这样的清净，佛陀的清净一定更加广大！」

﹝二、于法生欢喜﹞

第二个生起喜的方法，是忆念佛法与其功德。这项传统的功德，可用一段话来表达：「法由佛陀善说，法实为佛陀所善说。」佛陀以最有效的方法教导佛法，而你目前的老师们则确实地传递它，这的确是欢喜的原因之一。

佛陀详细说明戒、定、慧三学。要遵循这三学，首先要持戒以维持行为的清净，藉由调伏身行与语行，努力发展高水平的道德操守，这将带来许多利益。首先，我们将不再自我批判、自责或懊悔，藉由智慧与戒律，我们将分别从责难与罪罚中解脱。

接着，我们若是遵循佛陀的指导，就会发展定。如果你坚贞不移、坚毅不拔，便可体验心的快乐、清晰、明亮与寂静，这称为「止乐」（samatha sukha）──由于心的专注与安定而生起的乐。你甚至可以达到许多不同的禅定──在这些心的状态中，烦恼暂时受到镇伏，而产生超乎平常的平静。

再来是修观，我们便有机会体验第三种乐。由于深入洞察佛法，达到生灭随观智的阶段，你会感到兴高采烈的喜，这种快乐可称为「畅快乐」。接下来出现的是「清明乐」。最后，达到行舍智（sankhArupekkhAJANa）(6)──观一切诸行时，深刻地理解「舍」。你会经验「舍乐」，那是很深的喜悦，不会那么兴奋激动，而是非常微细平衡。

至此，佛陀的承诺与保证都是真实的，那些遵循修行之道的人，就能经验到所有的快乐。如果你自己总算体验了所有的快乐，便会深深地认识到佛语的真实性，也会说：「法由佛陀善说，法实为佛陀所善说。」

最后，超越一切快乐的是究竟的「寂灭乐」。行者在超越「舍乐」之后，会经验到一剎那的体悟涅盘，它是随着圣道心的成就而产生，行者会深刻地理解他过去未曾知晓的佛法。佛陀便曾说过：「如果以此方式禅修，便能达到苦的止息。」确实如此，很多人有此经验，而当最后你自己知道以后，心便会因喜悦与感谢而欢唱。

◎修行证果的最大可能性

如此，有三种理解「法为喜悦」这事实的方法。首先，如果你深切思索禅修的最大可能性，心会充满着对佛法的赞美，当然也充满喜，也许你自然会拥有极大的信心，以致不论何时听到开示或阅读佛法时，都充满喜悦与兴味。这是三种领会佛法的方法中的第一种。

第二，如果你进入禅修，佛陀的承诺与保证必定会开始实现。戒与定会改善你的生活，这就更详细地教导你，法是如何被善说，因为它带给你心的清明与深刻、微妙的快乐。

第三，也是最后一种，佛法的伟大可在智慧的修习中看到，而智慧终将导入涅盘之乐。此时，你的生命会发生很深的改变，就如重生一样，你可以想象此时所感受到的喜悦与感激。

﹝三、于僧伽的功德而生欢喜﹞

注释书所列的第三种生起喜的方法，是忆念僧伽的功德。僧伽是圣者的团体，他们完全献身于佛法，热心而耐心地努力着，以直接又正确的方法遵循正道，并各自到达目的地。

如果你在禅修中体验过某种心的清净，就能想象其它人也感受到相同的经验，也许远比你所知道的程度还深。如果你曾达成某种程度的觉悟，便会坚定不移地相信，他们也曾走过与你相同的这条道路。这样的人确实是清净而完美的。

﹝四、思惟自己的戒行﹞

第四个生起喜的方法，是思惟自己的戒行。行为的清净是种有力的功德，可以为拥有它的人带来很大的满足与喜悦。要维持清净需要极大的坚忍，当你在这点上检视自己的精进时，也许会感到一种深切的满足与兴奋。如果你无法维持戒行，你会被悔恨与自责所侵袭，而无法专注于正在做的事情上，禅修因此无法进步。

戒是定与慧的基础，有很多人思惟自己的戒清净而生起喜，然后藉由正念转向喜，而获得觉悟。这种思惟在紧急状态时特别有用。

◎强烈渴望根除烦恼的提舍

有位名叫提舍（Tissa）的青年，在听到佛陀说法后，一种极大的迫切感震撼了他。他是个雄心万丈的人，但在世间却感到很深的空虚感，因此他的抱负便转向成为阿罗汉。很快地，他舍俗成为比丘。

在受戒之前，他将一些财产送给弟弟周罗提舍（CUlatissa），这项赠予让弟弟变得非常富有。不幸地，周罗提舍的太太突然变得很贪心，她害怕这位比丘改变心意还俗，而要求归还财产，那会夺去她现有的一切。她努力设法保护新获得的财产，最后想到找职业杀手，如果他们杀死比丘，她便提供一笔可观的赏金。

杀手们同意后便到森林中搜寻提舍。当发现到他正专心禅修，就准备围杀他。比丘说：「请等一下，我尚未完成工作。」

「我们怎么能等？」一位杀手回答：「我们也有工作要做啊！」

「只要一、两晚就好了，」比丘恳求：「然后你们可以回来杀我。」

「我们不相信，你会逃跑！给我们你不会逃走的证明！」

比丘除了钵与袈裟之外，没有其它财产，因此无法给他们任何担保物，他便拾起一块大石头重击自己的双腿骨。杀手们看他已无法逃脱，便满意地撤退了，留下他继续精进。

你可以想象，提舍想要根除烦恼的渴望是多么强烈！他不怕死亡或受苦，只怕还活跃于内心的烦恼。他还有生命，但尚未完成工作，非常担心在根除烦恼之前死去。

由于提舍以如此深厚的信心出家，他一定孜孜不倦地培育正念，他的修行必定强到某种程度，才能面对那击碎腿骨的极大痛苦，因为他能看着这强烈的痛苦而不屈服。当注意着痛苦时，他思量自己的戒行，反问在受戒后是否曾经破戒？他非常高兴地发现，自己持戒清净，并未违犯任何一条戒。这样的了解，使他内心充满了满足与喜悦。

两腿骨折的痛楚渐渐缓和，强烈的喜成为他心中最显著的所缘。他将念转向它，并默念喜、乐、悦。随着以这种方式默念，他的观成熟了并速度加快。突然间他有所突破──体验了四圣谛，而在很短的时间内成为阿罗汉。

这个故事中的寓意，在说明人应该建立良好的戒律基础。少了戒，坐禅只不过是给酸疼下帖子罢了！建立好基础，如果你的戒律强而有力，禅修的精进将卓有成效。

﹝五、忆念自己的布施﹞

第五种生起喜的方式，是忆念自己的布施。如果行者可以无私地行善，且只希望他人幸福快乐或解脱痛苦，那么这善行不仅会充满福德，还会将快乐、欢欣带入心中。动机是决定布施是否有益的关键，它不该受到隐藏的私心所驱动。

◎匮乏时期的礼物

布施不光是指财物，它也可以是简单地鼓励需要支持的朋友。最重要的是在匮乏时期的布施，分享出个人所拥有的少许事物，也会是最满足的时刻。

有则关于古代斯里兰卡某位国王的故事。一天，他仓皇地从战役中撤退，只带着极少的粮食。当他穿越森林时，巧遇一位看来似乎是阿罗汉的比丘正在托钵，他分了一些食物给比丘，虽然他原有的只够自己、马匹与随从食用。许久以后，当他忆念起这一生中送出的礼物，有些是非常了不起且贵重的，但这却是他最怀念的一次。

另一个与这主题有关的故事，发生在仰光的马哈希禅修中心（MahAsI SAsana Yeiktha）。几年前，当中心还在慢慢发展时，有些行者无法负担食宿费用，当时人们都比较贫穷。但这些行者都有进步，禅修老师看到他们因无法负担经费而必须离开时，觉得很遗憾，因此联合起来资助那些很有潜力的行者。这些学生确实有了长足的进步，当他们成功地达成目标时，老师们都充满了快乐与喜悦。

﹝六、思惟诸天的功德﹞

第六种带来喜的方法，是思惟天界的众生──天神与梵天的功德。当还在人界时，他们深信业，相信善行会带来善果，恶行会带来恶果。因此，他们努力行善避恶，甚至禅修，因行为的正向力量，而投生在较高的「地」，那里的生活比在人界快乐。那些获得禅定的人则生于梵天，寿命长达多劫。

因此，当我们想着天人的功德，确实会想到他们在人界中所发展的信心、慈悲、精进与坚忍。拿自己与他们相比是很容易的，如果可以在自己身上找到与天神、梵天相同的功德，我们便会充满满足与喜悦。

﹝七、思惟完全的寂静﹞

第七个生起喜的方法，是思惟烦恼止息的寂静，就胜义而言，意指思惟涅盘。如果你经验过这般深奥的寂静，你可以在随念它时，带来许多喜。

如果你不曾经验涅盘，可以先思索禅定中的平静，深定中的宁静远超过世间的快乐。许多安止技巧很强的人，甚至未实际在禅修，心也绝不会受到烦恼袭击，因此可能过六、七十年寂静的生活。思考这种平静与清明的程度，可以带来非凡的喜悦。

如果你没有禅那的经验，那么便可回想练习时，心感到清净无染的感觉。当烦恼被镇伏一段时间，心中自然就会充满轻安与清凉。你会比较这快乐与世间所享受的快乐，与修行之乐相比，你会发现世间的快乐相当粗糙，不像清净心所生起的平静之乐，它会有某种烧灼感。如此比较，你的心中会充满喜。

﹝八、远离粗人；九、寻找雅士﹞

第八与第九生起喜的方法是相关的，分别是远离粗鲁、粗俗的人──被愤怒冲昏了头，缺乏慈悲心的人；而要寻找具慈悲心的雅士。在这世上，有许多人被愤怒所淹没，以致无法辨别善与不善行之间的差别。他们不知尊敬值得崇敬的人，也不知学习佛法，更不知实修的利益，可能暴躁易怒，因愤怒、瞋恨而受苦，生活中也充满粗暴而讨厌的活动。与这样的人一起生活，你可以想象应该不会是很愉快的经验。

除此之外的人，则非常体谅、关爱他人，他们心中的温暖与慈爱显现于言行。这等雅士以一种微妙、和谐的方式维系与他人的关系，获得他们的陪伴是非常令人满足的。被爱与温暖的氛围所围绕，必能生起喜。

﹝十、思惟经典﹞

第十个生起喜的方法是思惟经典。有些经典描述佛陀的功德，如果你是个很有信心的人，思索其中一篇便能带给你很大的喜悦与快乐。

诸多经典中，《念处经》说明了修学佛法所能享受的利益，其它的经典则记载圣僧伽振奋人心的故事。阅读或思索这些经典，能使人奋发图强，并产生喜与乐。

﹝十一、使心向于喜﹞

最后，如果你时时稳固地让心趋向于发展喜，目标便能达成。你必须了解，喜是在心相对地清除烦恼时而生起。因此，为了达成喜，你必须时时刻刻精进地保持正念，如此定便会生起，并镇伏烦恼。你必须在行、住、坐、卧或作任何行动的每个剎那，完全致力于生起坚固的念。


第 5 觉支 轻安

禅修使身心轻安

大部分人的心无时不处在不安的状态──心东奔西跑，就如强风中的旗子啪哒啪哒地飘动着；又如一堆被丢进石头而四处飞散的灰烬。当中没有清凉或平静、安详或宁静。这种掉举或放荡的心或许可称为「心的涟漪」，使人联想到风吹动时的水面。当掉举生起时，心的波浪或涟漪便会显现。

即使这四散的心变得专注，这种专注仍与掉举有关，就好似家中生病的成员会把发烧与不安传染给其它家人一样。相同地，掉举对其他同时发生的心法有很强的影响，当它出现时，不可能有真正的快乐。

心一散乱，就很难控制自己的行为。我们会开始根据一时的兴致或奇想来行动，而未正确地深思这是否是善行。就因为这不加思考的心，我们会发现自己做出不恰当的言行，而导致悔恨、自责，甚至产生更多的不安。「我错了！我不该那样说，要是开口前多想想就好了。」当心受到悔恨与遗憾侵袭时，便不可能获得快乐。

在掉举与悔恨消失时，轻安就会生起。巴利语 passaddhi（轻安）意指清凉、平静，心的清凉、平静只有在心的不安或活动静止时，才会发生。

现今这个世界中，人们内心有很多痛苦，许多人依赖药物、镇定剂或安眠药来让心轻安愉悦。年轻人在极度不安时，常会尝试药物来渡过生命的这个阶段，不幸的是，他们会发现药物如此令人愉快，以致最后上了瘾，这实在是太可悲了。

从禅修而来的平稳的宁静，远胜于任何药物或外在物质所能提供的。当然，禅修的目标还更高远，不仅只是宁静，但宁静与轻安仍是走在这条笔直的佛法正道上的利益。

轻安的特相、功能、现起与近因

﹝特相──使身心轻安﹞

轻安的特相是使身心平静，让不安静止、镇定下来。

﹝功能──拔除心中的热﹞

轻安的功能是拔除或抑止心中由于掉举、散乱或悔恨而生起的热。当心受到这些不善法的攻击时，就会变得灼热，犹如火燃烧一样。心的轻安浇熄这个热度，取而代之的是清凉与自在的特质。

﹝现起──安定﹞

轻安的现起是身心的安定，行者可轻易地观察出，轻安的心为身心带来多大的宁静与平静。

当然你熟悉于缺乏轻安的状态，总是有想要移动、起身或做些什么的冲动。身体乱动着，心则焦躁地飞来飞去。当这些都停止了，心中不再有涟漪，只有平缓而平静的状态，动作变得温和、平缓而优雅，你几乎可以不动地坐着。

轻安必定随着前一个喜觉支而生起，最强的喜──遍满喜，又特别会带来很强的轻安。在遍满喜充满整个身体后，会觉得一点也不想动，更别说去打扰心的平静。

据说佛陀在解脱之后，花了四十九天在享受觉悟的成就，他在七个不同的地方，以某个姿势各维持了七天，借着进出所圆成的果证，来享受觉悟的成就。由于充满法喜──他整段时间全身都感到满足，因此不想移动，甚至无法完全闭上双眼，维持着全开或半开的状态。你也能在很强的喜生起时，经验眼睛不自觉地睁开的情况，最后会决定睁眼继续禅修，如果你有这种经验，也许就会明白佛陀的快乐与法喜是多么的大！

﹝近因──如理作意﹞

根据佛陀所说，生起轻安的方法是要透过如理作意。更具体地说，是被引导而向着善念、善心的如理作意，更重要的是向着与禅修有关的善心的如理作意，轻安与喜因而会生起。

发展轻安觉支的七种方式

注释书指出七种生起轻安的方法。

﹝一、适当的食物﹞

第一个方法是要食用适当的、营养的食物──满足需要与适当原则的食物。如你所知，营养非常重要，饮食不必精心制作，但一定要供应身体所需。如果食物不够营养，以致体力不足，禅修便无法进步。食物同时要适合个人，如果某些食物会引起消化不良或真的不喜欢，那么你也无法禅修，而会觉得不舒服，一直渴望想吃的食物。

我们可以从佛陀的时代汲取一些教训。有位非常有钱的商人与在家妇女，他们在佛陀教化的地区中，是大部分宗教庆典的领导者与主办人。不知什么缘故，除非他们参与计划并主办密集禅修或其它活动，不然事情总是无法顺利进行。他们成功的秘诀，便是掌握需要与适当的原则。他们总是煞费苦心地找出请来应供的僧尼或行者的需要，以及什么才是适合他们的食物。也许你可以回想，在食用了自己需要、想要且合宜的食物后，心会变得平静且专注。

﹝二、良好的气候﹞

第二个生起轻安的方法是在气候良好的环境禅修，将会觉得舒适且适于修行。每个人都有其偏好，然而，不论你喜欢什么，还是可利用电扇或电热器，或以轻便与厚重的衣物来适应不同的天气。

﹝三、舒适的姿势﹞

第三个培养轻安的方法，是采用舒适的姿势。我们在修观时通常会坐着或行走，对初学者而言，这两者是最好的姿势，舒适并不意味着放纵！躺下或坐在有靠背的椅子上，可算是放纵的姿势，除非你身上有病，而不得不如此。当挺直地坐着或行禅时，你的身体需要某种程度的努力以避免跌倒，但在放纵的姿势中，无须这种努力，便容易打瞌睡，心也会变得松懈而安逸，不久就鼾声大作了。

﹝四、不过度热衷，也不懒散﹞

第四个生起轻安的方法，是在禅修时维持平衡的精进。你不应过度热衷或懒散，如果把自己逼得太紧，就会错过所缘而变得疲倦；如果太懒散，就无法有长足的进步。

过度热心的人就如急着想登顶的人，他们爬得非常快，但由于山势陡峭，必须经常停下来休息，最后花了很长的时间才登顶。相反地，懒散的人就如蜗牛在爬一样，远远地落后。 ﹝五、远离粗暴的人；六、选择平静与宽和的朋友﹞

远离坏脾气、粗暴或无情的人也有助于生起轻安，显然地，如果同伴脾气很坏，总是不断生气地责骂你，你便永远无法达到心的宁静。与身心皆平静的人交往会变得更轻安，也是显而易见的。

﹝七、让心向于宁静﹞

最后，如果你持续地让心向于禅修，希望达到轻安与宁静，便可以实现这个目标。如果你机警地使念活动起来，轻安觉支便会自然生起。


第 6 觉支 定

定的特相、功能、现起与近因

定是一种定着于观察所缘上的心所，刺穿、洞悉所缘，并停留在其上。巴利语称之为samAdhi（定）。

﹝特相──安定﹞

定的特相是不散乱、不散失、不离散。这意指心安住于观察的所缘上，嵌入其中，并维持静止与平静。

◎凝态的定与动态的定

定有两种，一种是持续的定──思惟单一所缘所获得的定。这种定是在清净、轻安的禅修中获得──要求心停留在一个所缘，而排除所有其它的所缘。遵循这条道路的人可获得这种经验，特别是在禅那中获得安止时。

然而，修观的目标则是发展智能与完成各个阶段的观。当然，基本的观是指直觉的领悟，如分别名色，透过因与果而直接地理解名色的关系，以及领悟一切名色法的无常、苦与无我。这些是基本的观，还有在到达以涅盘或一切苦灭为所缘的道心与果心之前，所必须经历的观。 在修观中，所缘的觉察范围非常重要。观的所缘范围是名色──无须诉诸思考过程而直接感受的东西。换句话说，在修观时，要观察许多不同的所缘，目的是深入地理解它们的本质。第二种定──剎那定，在修观中是最重要的，观的所缘始终在生灭，而剎那定在每个剎那随着所缘生起。虽然这种定有剎那的本质，却在每个剎那间生起而毫无间断。若能如此，剎那定便与持续的定一样有使心轻安并镇伏烦恼的力量。

﹝功能──聚集心﹞

假设你正在禅坐，观察腹部的起伏，当你精进地注意起伏的过程，便是活在当下。随着你努力、精进地培养觉知的剎那，会相应生起一个属于洞察的心理活动，就如心固着在观察的所缘一样，你掉入所缘之中。这个定心所不仅是心一境性地洞察所缘，或在那个剎那于所缘上保持不动，它还拥有聚集与该心剎那同时生起的其它心所的力量，它的功能便是聚集心，将所有的心所集中一处，让它们不致离散或散乱。如此，心便能稳固地维持在所缘上。

﹝现起──平和与宁静﹞

此处可用亲子关系来比拟。好的父母希望子女长大后彬彬有礼且具责任感，朝着这个目标，他们会对孩子做某种程度的管束。孩子尚未成熟，缺乏判断的智慧，因此，父母须确保他们不会跑出去而与附近没规矩的小孩厮混。

心所就如无父母管教的孩子，会做出伤害自己或别人的行为，同样地，不受控制的心也会因不好的影响而受苦。烦恼总是在附近徘徊，如果心不受约束，便容易与渴望、贪、瞋、痴等不良少年厮混，然后言行会变得狂野且无礼。心就如孩子，一开始会厌恶纪律，然而不久，就会愈来愈温顺、文雅、平静，且愈发远离烦恼的攻击。专注的心变得愈来愈安定、沈静、宁静，这种平和与宁静的感觉即是定的现起。

小孩也是如此，如果好好地照顾，会变得温顺。或许他们一开始本性狂野，但成熟以后，便了解为何要远离恶人，甚至开始感谢父母的照顾与管束，或许也会观察到童年时那些缺乏父母关照的朋友，长大后变成罪犯。当他们大到可以进入社会，就能辨别那种人可以做朋友，那些人需要远离，而随着年纪渐长与成熟，这些教养会使他们继续地繁荣发展。

◎定让智慧生起

定是开启智慧最直接的近因，这是个非常重要的事实。一旦心宁静不动，便有让智慧生起的空间，而理解名色的真正本质。也许会有直觉的领悟，知道如何区别名色，两者如何以因果相连，智慧将一步步地愈来愈洞察更深奥的真理，能清晰地看到无常、苦、无我的特相，最后获得止息苦的观。当此智慧产生时，行者不论处在何种环境，都不会再成为粗鄙邪恶的人。

◎父母与子女

为人父母者，或有可能成为父母的人，也许应该竖起耳朵来，这对要藉由定来管理自心的父母而言非常重要，最后他们应当完成不同阶段的观，如此才能善巧地带大子女，因为他们可以清楚分辨善行与不善行。他们可以这样教导子女，特别是为子女树立一个好榜样。无法管理自心、行为粗鲁的父母，无法帮助孩子发展善行与智慧。

我在缅甸一些为人父母的学生，在开始禅修时，只考虑子女教育、赚钱营生等世间的幸福。然后到我们的禅修中心禅修，他们练习得很深入，当回到子女身边时，有了新的态度与计划。现在他们觉得对孩子而言，更重要的是要学会管理自心，并发展善心，而不仅仅是获得世俗的成功。在孩子成年后，父母都力劝他们禅修，事实上，当我问这些父母在禅修前后生的小孩是否有所不同时，他们如此回答：「哦，当然！我们禅修后生的小孩比较听话且体贴，与其它孩子比起来，有颗善良的心。」

﹝近因──持续的专注﹞

佛陀说，持续地如理作意──目标对准定的发展，是定的近因，前定是使相续定生起的因。

生起定觉支的十一种方法

注释书描述另外十一种使定生起的方法。

﹝一、保持内、外部的清洁﹞

首先是身体与环境内、外部的清洁。这点的影响已详述于第二觉支──择法。（参见页 27）

﹝二、平衡的心﹞

第二个定的因素是平衡五根，慧与信一组，而精进与定是另一组，我已用一个章节讨论过五根的平衡了。（参见本刊第 73 期，页 26-67）

﹝三、维持清晰的似相﹞

相较于严格的观禅，第三个因素与止禅比较有关，因此我只简短地提一下。它是精熟于定的所缘，亦即维持清晰的似相，就如在练习止禅时一样。

﹝四、振奋沮丧的心﹞

第四个因素是在心变得沉重、忧郁、沮丧时，使其振奋起来。无疑地，你已在禅修中跌跌撞撞了许多次，这时你也许应该运用生起精进、喜或观的一些技巧，试着使心振奋起来。振奋沮丧的心同时也是老师的工作，当行者拉长着郁闷的脸来小参时，老师会知道如何激励他。

﹝五、抑制过度兴奋的心﹞

第五个发展定的因素，有时是需要抑制兴奋的心。行者在禅修中常常会有令人迷恋的经验，而变得兴奋且活跃，他们的精进过度泛滥。此时老师不宜给予鼓励，应该以使行者回到适当位置的方法来教导，同时运用前述讨论过的方法，来帮助行者激发轻安觉支，或是教他放松，只是观察，不要过度精进。

﹝六、策励因疼痛而怯弱的心﹞

如果心因疼痛而畏缩怯弱，也许需要为它制造点快乐，这就是第六个方法。行者也许会因为环境或旧疾复发而感到沮丧，此时心需要振奋与清明，好让它再度明亮、敏锐，你可以尝试各种方法，使心振奋起来，老师也可以鼓舞你──不是说笑话，而是具鼓励性的谈话。

﹝七、持续平衡的觉知﹞

第七个生起定的方法，是一直持续平衡的觉知。有时随着禅修的真正深入，你似乎无须任何精进，而仍能对所缘的生灭保持正念，此时要努力不去干扰，即使觉得这种舒适的速度太慢，而想踩下油门。若想要快速地了解佛法，而真的试着加速，便会扰乱心的平衡，觉知会因此变得迟钝。而另一方面，每件事都那么美好平顺，你可能会因此太过放松，而使禅修退步。当不费力的精进出现时，你应该慢慢进行，尽管如此，还是要跟得上所呈现出的动力。

﹝八、远离心散乱的人；九、选择能专心一意的朋友﹞

第八与第九个生起定的因素是，你应该远离不专心的人，而结交能专注的朋友。既不平稳，又不宁静的人，从未发展任何的定，身上带着许多不安，这种父母生下的小孩，也会缺乏心的宁静。

缅甸有种观念，与现代西方人「气氛不错」的想法关系密切。许多从未禅修的人，一到禅修中心拜访，便开始觉得宁静与安详，这样的例子很多。他们感受到行者精进用功的氛围，有的人便决定来禅修，这似乎很自然。

佛陀时代，有位阿阇世王（AjA-tasattu），杀害父亲以篡夺王位。他犯下恶行后，许多夜晚都无法成眠，最后决定找佛陀商量。他穿越森林，遇到一群比丘，正安详专注地聆听佛陀开示。据说他所有的悔恨与不安都消失了，心中充满着许久未曾感受到的平静与轻安。

﹝十、思惟安止的宁静﹞

第十个方法是思惟禅定的宁静与轻安，这与以此种方式禅修，并获得清净的寂静的行者有关。回想曾用来达到禅定的方法，他们现在可以简单地使用，以达成心的定。尚末成就禅定的人，或许可以回忆一些剎那定很强，能感觉宁静与一境性的时刻。透过忆念解脱五盖的感觉，以及持续激发剎那定所产生心的宁静，会使得定再度生起。

﹝十一、使心向于定﹞

第十一也是最后一个定生起的因素，是持续地让心向于定的发展。凡事皆仰仗于每一剎那的努力，如果努力专注，你将会成功。


第 7 觉支 舍

平衡的心

也许联合国应该改名为「舍协会」（Organization of Equanimities），那么或许能提醒代表们上谈判桌时最重要的是心态，特别是面对激烈的问题时。每位决策者在面对困难的问题时，必须无有偏执。

巴利语 upekkhA 通常翻译为 equanimity，事实上指的是精进的平衡。它是一种居于中间，不倾向任何一端的心态，可以在日常生活、每天决策的过程与禅修时培养。

﹝调解内在的冲突﹞

在禅修中，不同的心态会互相竞争。信心会努力压制与其互补的智慧，反之亦然，精进与定之间也是如此。这是禅修者的常识，即在禅修中维持两组心态的进步与方向，是很重要的。

在开始密集禅修时，你可能会非常狂热且有野心。马上坐下来，抓住腹部的起伏或其它在觉知范围内的任何所缘。由于过度精进，心可能会过度攫取禅修所缘，或让它溜走。如此错过目标会让人觉得烦乱，因为你觉得已经尽了全力，却无功而返。

或许你发现了自己的愚蠢，而能迅速钻进正在发生事情的律动中，随着对观察起伏，心顺应这个过程，并与他们同步。它迟早会变得容易，而你开始有点放松，精进似乎没有效果，但如果不留心的话，昏沉睡眠就会悄悄接近并击倒你。

行者有时会相当成功地区别名色，并看出其关连，会因尝到佛法的滋味，而相当兴奋，充满信心的行者，便开始告诉朋友与父母这些刚发现的奥妙真理。由于信心，想象与计划到处延伸，随着过多的思考与感觉继续下去，禅修便会戛然而止。这一连串的事件是信心过度的征兆。

另一位行者可能有同样的领悟，但他没想要散播佛法，却开始解析经验。你也许会说这种行者小题大作，每件他领会的小事，都依据阅读过的禅修文学来解析，一连串的反思与想法生起，再次地阻碍了禅修。这是智慧过度的征兆。

许多行者很有理性的倾向，对所听到的会先详细检查才接受，且对自己的辨别特质感到自豪。当他们来禅修时，总是以知性的方式测验所做事情的正确性，以知性的了解来证明禅修。如果他们仍陷于这种模式，这样的行者永远会受到「疑」的折磨，在「疑」的旋转木马中无止尽地回旋，永远无法前进。

行者听到禅修方法，或修习了某个方法，并发现它基本上是有效的，便应该要完全臣服于所接受到的指导，唯有如此才能进步神速。行者就如前线的战士，没有时间去争论或怀疑命令，必须无有怀疑地服从上级的每一道指令，唯有如此才能战胜。当然，我不建议你因为盲信而全然地臣服。

即使到了能清楚明白地看到法的生灭时，行者的修行仍然多变而不稳，因为信与慧、精进与定，尚未达到平衡。然而，如果行者克服了不平衡的障碍，并能单单地看着法的快速生灭，精进与定、信与慧之间的不平衡，将获得修正。此时，行者可说已有了舍的状态──四根的平衡，念则似乎是不费力地径自进行。

平衡的心，就如马车被两匹同等强壮、有力的马拉着。当两者都在奔跑，便能很轻易地拉车，车夫只要让马工作即可；但如果其中一匹马跑得较快，而另一匹是老马，车夫就辛苦了。为了避免陷入沟中，他要一直费劲地使跑得快的马减速，而要老马加速。禅修也是如此，一开始种种心法之间尚未达到平衡，行者会不断地从狂热倒向疑，或从过度精进而倒向懈怠。然而，随着持续地禅修，舍觉支生起，念就好像会径自进行一般，此时，我们会经验到极大的乐。换成现代的比喻，我们成为豪华房车的司机，以自动驾驶在不塞车的高速公路上奔驰。

舍的特相、功能、现起与近因

﹝特相──信与慧平衡；精进与定平衡﹞

舍的特相是平衡相应的心法，因此其中任何一个不会压倒其它的，它在信与慧、精进与定之间创造平衡。

﹝功能──不过度，也不缺乏﹞

舍觉支的功能是补充不足、减少过度的状况，防止心落入过与不及的极端。当舍很强时，会有完全的平衡，不会有任何一方面倾向于过度，行者无须费力地保持正念。

﹝现起──放松与平衡的状态﹞

看起来似乎是念在处理一切事情，就如车夫放松地让马自行拉车，这种安适与平衡的状态，即是舍的现起。

我小时候曾听人谈过如何在竹竿两端各挑一个篮子，这在缅甸非常普遍。竹竿扛在一边的肩上，沉重的篮子分别挂在竹竿的前后两端。一开始出发时，必须用很大的力气，重量会让人觉得难以负荷。但在你走了一到十五步后，竹竿开始随着步伐的韵律上下晃动，你、竹竿与篮子以一种轻松的方式移动，因而几乎感觉不到负重。我一开始也无法相信，但现在我禅修了之后，知道这是相当可能的。

﹝近因──持续的念﹞

根据佛陀的教导，带来舍的方法是如理作意──以发展舍的意志为基础，时时刻刻不断地保持正念。前一剎那的舍带来后一剎那舍的生起，一旦使舍活动起来，就会成为舍持续并深化的近因。它可以让行者超越生灭随观智，到达更深的禅修层次之中。

舍在初学者的心中很难生起，虽然他们可能时时刻刻都在努力保持正念，舍仍来来去去。心可能一时十分平衡，然后舍又消失，一步步地加强舍，它出现的时间会愈来愈长，也愈来愈频繁，最后强到足以成为舍觉支。

发展舍觉支的五种方法

注释书讨论到五个生起舍的方法。

﹝一、以平稳的情绪对待一切众生﹞

首要的是以平和的态度对待一切众生，这些都是你钟爱的，包括动物在内。对所喜欢的人与宠物，我们会有很多的执着与渴爱，有时对某人会表现得很「疯狂」。这种态度对平衡的状态──舍，不会有任何帮助。

为了准备让舍生起的基础，行者必须努力培养不执着与平衡的态度，来对待所爱的人与动物。身为世间的人，某种执着在关系中也许是需要的，但过度执着便会伤害自己与所爱的人。特别是在密集禅修期间，我们会开始过分担心他们的福祉，所以要试着放下对朋友幸福的过度关心与忧虑。

有种思惟可以培养不执着，那就是将一切众生视为自身业的承受者。人们享受善报，又因不善行而受苦果，他们以自己的意志造作业，也必定经验其结果，没有人能阻止。就胜义而言，你或其它任何人都无法拯救他们，如果你以这种方式思惟，比较不会担心钟爱的人。 你也可藉由思惟胜义谛，而对众生生起舍心，你也许可以告诉自己，究竟只有名色而已，你如此狂恋的人在那里？只有名（心）与色（身）时时刻刻在生灭。你在那个剎那间恋爱呢？你也许可用这方法驱策某些理智到心中。

也许有人会担心如此的思惟会转变成漠不关心，而让我们放弃配偶或挚爱。其实并非如此，舍不是毫无感觉、漠不关心或无动于衷，它只是没有偏好。在舍的影响下，行者不会排斥讨厌的或抓取喜欢的东西，心安住于平衡的态度，只接受事物的本然，在舍觉支现前时，会同时放弃对众生的执着与厌恶。经典告诉我们，对严重倾向于贪欲的人而言，与其相反的舍正是清理与净化的因素。

﹝二、以平稳的情绪对待无情物﹞

第二个发展舍觉支的方法，是对所有的无情物──财产、衣服、时尚等采取平衡的态度。以衣服为例，它有天会破损、脏污，会腐烂、毁坏，因为它与一切事物同样无常。更进一步地说，在胜义中我们甚至未曾拥有它，一切事物都是无我的，没有人拥有任何东西。将物质的东西视为无常的，有助于发展「舍」且减少执着，你可以对自己说：「我在这一小段时间内利用它，它不会持续到永远。」

热衷于流行的人，也许会不由自主地买下市场上的每件新产品，一旦这玩意儿被买走，另一个更精巧的就会很快出现，这种人会喜新厌旧，如此的行为无法带来舍。

﹝三、远离「发狂」的人﹞

第三个发展舍觉支的方法，是远离对人或物有疯狂倾向的朋友。这些人有很强的占有欲，执取认为属于自己的人或物，而有些人则见不得别人享用或使用他们的财产。

有位很执着宠物的长者，似乎在自己的寺里饲养很多狗与猫。有天他到位在仰光的中心参加密集禅修。禅修时，他在适当的环境下练习，却无法深入。最后我灵机一动，问他是否在自己的寺里养宠物，他喜形于色地说：「是啊！我有非常多的狗与猫，自从来到这里，就一直在想着牠们够不够吃，过得好不好。」我要他忘了牠们，专心禅修，他很快便有很大的进步。

请勿过度执着所爱的人或宠物，这会阻碍你来参加密集禅修，你就无法深入修行，并发展舍觉支。

﹝四、选择冷静的朋友﹞

第四个生起舍的方法，你要选择不太执着有情或财产的朋友。这发展舍的方法与前者完全相反，在选择这样的朋友时，如果正好选到如前述的长者，就会有点问题了。

﹝五、使心向于舍﹞

第五个也是最后一个令舍觉支生起的因素，是持续地让心向于舍的培养。当你的心有这种倾向，就不会妄想着家中的猫、狗或所爱的人，只会愈来愈平衡与和谐。

在禅修与日常生活中，舍都极具重要性。一般而言，我们不是被欲乐或迷人的所缘给冲走，就是在对抗不愉悦、讨厌的所缘时，使自己极度地烦乱。这些相反事物的疯狂交替，在人类中几乎是普遍性的。当我们缺少维持平衡、稳定的能力，便容易卷入渴爱或瞋恚的极端中。

经典说当心放纵于感官所缘时，会变得烦乱，如我们的观察，这是世间的普遍状态。在人们要求快乐时，他们误以为心的兴奋是真正的快乐，永远无机会体验随着宁静与轻安而来的更大的喜。

七觉支的功德

经典告诉我们，所有觉支都会带来极大的功德，一旦它们获得充分的发展，便能止息轮回之苦。这意味着由名色所组成的有情，其永不停息、循环不已的生死，得以完全停止。

觉支同时能完全击垮十魔军──系缚我们于苦轮与轮回的内在破坏力量。为此，佛陀与觉悟者发展七觉支，因而能超越欲界、色界与所有的无色界。

你也许会问：「人们从三界解脱后要到那里去？」不能说有另一种「生」，因为随着涅盘来的是生死的止息。出生带来不可避免的生存、老、病与最后的死──一切苦的样貌，要解脱苦，就要从「生」解脱，「死」便不会发生。涅盘能解脱生与死。

【注释】
(1) 苦处（apAya）：投生于地狱道或畜生道，是一种心的痛苦状态 ，缺乏可带来快乐的善业。

(2) 三十三天（TAvatimsa）：佛陀为过世并生于三十三天的母亲讲述阿毗达磨的天界，此处也是到达涅盘的比丘们在禅修中死亡后投生的地方。

(3) 般涅盘（parinibbAna）：完全证悟者的色身死亡时，其因缘和合存在的消逝。

(4) 受八戒或十戒的在家人（anagArika）：在佛教国家受八戒或十戒的在家人。他们通常穿着白衣，剃除须发，住在寺院中协助僧尼。

(5) 八戒女（SIlashin Nun）：缅甸系统的女性出家人，持守八戒或十戒，剃发、穿粉红色或棕色的僧袍。

(6) 行舍智（sankhArupekkhAJANa）：对一切深刻地理解「舍」，在传统进程中是观的最高阶段之一。一种微细的、平衡的心态，不会因为乐、苦经验的交替所困扰。